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传习录(二)格物无分动静(附译文)

·格物无分动静·

陆澄·录

陆澄,字原静,又字清伯,湖之归安人(今浙江 吴兴)。进士。官至刑部主事。王陽明曾经叹曰:“曰仁(徐爱)殁,吾道益孤,至望原静者不浅”。他的第一位学生徐爱英年早逝后,即将弘扬心学的期望寄托于陆澄。黄宗羲对他所记的先生语录也给予了很高的评价。可见陆澄对陽明学说理解的程度。详见《明儒学案》卷十四。

【原文】

陆澄问:“主一之功,如读书则一心在读书上,接客则一心在接客上,可以为主一乎?”

先生曰:“好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?是所谓逐物,非主一也。主一是专主一个天理。”

【译文】

陆澄问:“什么才算是主一的功夫?比如,读书就一心在读书上用功夫,接客就一心在接客上用功夫,这能否称为主一呢?”

先生答说:“迷恋美色就一心在美色上用功夫,贪爱财物就一心在财物上用功夫,这能称主一吗?这只叫逐物,不叫主一。主一,就是一心只在天理上。”

〔评析〕

人心迷乱,心有千算,百千欲念之中,没有一分一秒的澄默静虑,没有一份真正的主一。圣人则不同,人有千算,天有一算,分分秒秒、事事物物,一心只在天理上,这才是真正的“主一”,这种“主一”,就是“圣算”。

【原文】

问立志。

先生曰:“只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚,犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存,驯至于美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳。”

“日间工夫觉纷扰,则静坐。觉懒看书,则且看书。是亦因病而药。”

“处朋友,务相下则得益,相上则损。”

【译文】

陆澄问怎样立志。

先生说:“所谓立志,就是念念不忘存天理。若时刻不忘存天理,日子一久,心自然会在天理上凝聚,这就象道家所说的‘结圣胎’。天理意念常存,能慢慢达到孟子讲的美、大、圣、神境界,并且也只能从这一意念存养扩充延伸。”

“如果白天做功夫觉得烦燥不安,那么就静坐。如果不想看书,必须去看书,这也是对症下药,也是一种方法。”

“与朋友相交 ,彼此谦让,就会受益;彼此攀比,只能受损。”

〔评析〕

男儿有志,志在天下事。只有以天下事为志,才是真正的立志。 志于心中立,心在理中存,心不离天理,其志大、其心旷,其意坚,其愿必成。这就是圣人之立志,圣人之“立”不离圣算,圣人之志不离天理。

【原文】

孟源有自是好名之病,先生屡责之。一日,警责方已,一友自陈日来工夫请正。源从旁曰:“此方是寻著源旧时家当。”

先生曰:“尔病又发。”

源色变,议拟欲有所辨。先生曰:“尔病又发。”因喻之曰:“此是汝一生大病根。譬如方丈地内,种此一大树,雨露之滋,土脉之力,只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷,上面被此树树叶遮覆,下面被此树根盘结,如何生长得成?须用伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只是滋养得此根。”

【译文】

孟源自以为是、贪求虚名的毛病屡屡不改,因而受到老师的多次评批。一天,先生刚刚教训了他,有位朋友谈了他近来的功夫,请先生指正。孟源却在一旁说:“这正好找到了我过去的家当。”

先生说:“你的老毛病又犯了。”

孟源闹了个大红脸,正想为自己辨解。先生说:“你的老毛病又犯了。”接着开导他:“这正是你人生中最大的缺点。打个比方吧。在一块一丈见方的地里种一棵大树,雨露的滋润,土地的肥沃,只能对这棵树的根供给营养。若在树的周围栽种一些优良的谷物,可上有树叶遮住陽光,下被树根盘结,缺乏营养,它又怎能生长成熟?所以只有砍掉这棵树,连须根也不留,才能种植优良谷物。否则,任你如何耕耘栽培,也只是滋养大树的根。”

〔评析〕

《礼记·曲礼上》中说:“傲不可长,欲不可从,志不可满,乐不可极。”这就是教人要时时注意自身的修养,如果放纵自身,甚至骄傲、狂妄、过分追求享乐,势将导致学业的滞废,事业的失败。所以,圣人时时修君子之德,修正自身,端正身心,完善人格,然后方为君子,方为圣人。

【原文】

问:“后世著述之多,恐亦有乱正学。”

先生曰:“人心天理浑然。圣贤笔之书,如写真 传神,不过示人以形状大略,使之因此而讨求其真耳。其精神意气,言笑动止,固有所不能传也。后世著述,是又将圣人所画摹仿誊写,而妄自分析加增以逞其技,其失真愈远矣。”

【译文】

陆澄说:“世上著述纷繁,大概只会破坏孔孟圣学吧!”

先生说:“人心天理俨然一体。圣人把它著成书,仿佛写真 传神,只是告诉人们一个总的轮廓,使人们依据轮廓而进一步探求真谛。圣人的精神气质,言谈举止,本来是不能言传的。世上的诸多著作,只是将圣人所画的轮廓再摹仿誊写一次,并妄自解析,添枝加叶,借以炫耀才华,与圣人的真精神背道而驰。”

〔评析〕

《荀子·劝学》中说:“不攀登高山,不明白上天的高远;不走近深涧,不知道地层的深厚;不听听唐尧虞舜们留下的言论,不懂得学问的渊博。干国和越国、夷族和貉族的婴儿,生下来时哭声是相同的,长大后习 俗却不同了,教化使他们这样的啊。”荀子在这里强调的就是先贤们留下的言论对后世的影响,圣人的著述是记录这些言论的,所以,为人必须精于学问,注重教化,独善其身,净化社会,继承祖辈的文化传统。

【原文】

问:“圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否?”

先生曰:“如何讲求得许多?圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照。未有已往之形尚在,未照之形先具者。若后世所讲,欲是如此,是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下,皆圣人所能为,尧、舜何不尽为之而待于周公?孔子删述六经以诏万世,亦圣人所能为,周公何不先为之而有待于孔子?是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明,不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事,然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽。”

【译文】

陆澄问:“圣人能应变无穷,莫非事先研究谋划过。”

先生说:“圣人哪有精力顾及许多?圣人的心犹如明镜,由于这个明,使它感而必应,无物不照。过去所照物影已不复存在,未照的不可能预先具备。若如后人所说的那样,圣人对什么都事先研究过了,这与圣人的学说大相背离了。周公旦制礼作乐惠及天下,是圣人所能做到的,为什么尧舜不全部做了而非要等到周公呢?孔子修订六经教育万世,也是圣人所能做到的,为什么周公不先做了而非要等到孔子呢?可见,所谓圣人的光辉事业,乃是碰到特定的历史条件才有的。只怕镜子不明亮,不怕有物不能照。学者研究时事变化,与镜子照物的道理是相同的,但学者须有一个‘明’的功夫。对于学者来说,不怕不能穷究事物的变化,只怕己心不能明。”

〔评析〕

《商君书·更法第一》中说:“上代人治理方法有异同,要后代人效法哪个?各代帝王的礼制也不一样,要后代人遵循哪个?伏羲、神农时代只教育不诛杀,黄帝、尧、舜时代只诛杀而不谴责。到了文王、武王时代,各自都是依据当时的形势而立法,根据实际需要去制定礼仪。……治理天下不是一种方法,有利于国家就不必仿效古人。”这是秦孝公与大臣商讨变法时,商鞅针对甘龙、杜挚主张法古,反对变法的言论而阐发的一番议论。他反对用死人去约束活人,强调应变和变革。圣人的应变建立在“察时、明德”上,这个“明”和“察”的工夫,正是“圣算”的工夫。

【原文】

曰:“然则所谓‘冲漠无朕,而万象森然已具’者,其言何如?”

曰:“是说本自好,只不善看,亦便有病痛。”

“义理无定在,无穷尽。吾与子言,不可以少有所得,而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年,未有止也。”他日又曰:“圣如尧、舜,然尧、舜之上善无尽;恶如桀、纣,然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死,恶宁止此乎?使善有尽时,文王何以‘望道而未之见’?”

【译文】

陆澄说:“既然如此,程颐先生说的‘冲漠无朕,而万象森然已具’,这句话对吗?”

先生说:“这句话本来说得很好,只是颇让人费解,于是便有了问题。”

“义理是无穷无尽,非一成不变。我与你交 流,不要因为稍有收获就以为如此而已。即使再与你谈十年、二十年,以至五十年,也永无止境。” 有一天,先生又说:“即使圣如尧舜,然而在尧舜之上,善也无穷尽;即使恶如桀纣,然而在桀纣之下,恶也无穷尽。徜若桀纣不死,他们作的恶只有那些吗?倘若善能穷尽,周文王为什么还要‘望道而未之见’呢?”

〔评析〕

孔夫子面对滔滔不息的河水,无限感慨地对弟子们说:“过去的就象这滚滚流逝的大水一样,昼夜不息地奔流向前。” 孔子从这滔滔不息的河水推及到了源头,源深则流远嘛。所以,他无限感慨,并以此启示弟子:圣人著述的义理也象这河水的源头,难以穷尽,我们学习 古人的义理,也要象这河水这样,永无休止啊!

【原文】

问:“静时亦觉意思好,才遇事便不同,如何?”

先曰:“是徒如静养,而不用克己工夫也。如此,临事便要倾倒。人须在事上磨,方立得住,方能‘静亦定,动亦定’。”

【译文】

陆澄问:“安静时我觉得自己的想法很好,一旦碰到事情,就不是那么回事了,这是什么缘故?”

先生说:“这是因为你只知在静中涵养,却没有下克己功夫。如此碰到事倩,脚跟势必站不稳。人应该在事情上磨炼自己,才能立足沉稳,才能达到‘静亦定,动亦定’的境界。”

〔评析〕

孔子对自己求学的一生曾经有个形象的说法,他说我“用起功来就忘掉吃饭了,高兴起来就忘掉忧愁了,不知不觉老年就要来临,就是如此罢了。”由此可以体会“静亦定,动亦定”的境界。

【原文】

问上达工夫。

先生曰:“后儒教人,才涉精微,便谓上达未当学,且说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也;目不可得见,耳不可得闻,口号不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌溉,是下学也;至于日夜之所息,条达畅茂,乃是上达。人安能预其力哉?故凡可用功,可告语者,皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说,虽极精微,俱是下学。学者只从下学里用功,自然上达去,不必别寻个上达的工夫。” “持志如心痛,一心在痛上,岂有工夫说闲话,管闲事?”

【译文】

陆澄向先生请教“上达”的功夫。

先生说:“后儒教人,初涉精细微妙处,便说是上达而不便学,而只去讲下学。如此一来,就把下学和上达一分为二了。凡是眼睛能看到的,耳朵能听到的,口中能讲的,心中能想的,都是下学;眼睛不能看的,耳朵不能听的,口中不能讲的,心中不能想的,就是上达。比如,栽培一棵树,灌溉是下学,树木昼夜生长,枝繁叶茂就是上达。人怎能在上达方面加以干预呢?因此,只要是可以下功夫,可以言说的,都是下学。上述包含在下学里。大凡圣人之说,虽精细入微,也都为下学。学者只需从下学上用功,自然可以上达,不必另寻求得上达的途径。” “持守志向犹如心痛,疼痛时只在心上,哪里有时间讲闲话、管闲事呢?”

〔评析〕

《淮南子·汜论训》中说:“诵读先王的《诗》、《书》,不如听到他们说的话;听到他们的说话,不如得到他们所以这么说的原因;得到他们这么说的原因,不如称说他们不能说出口的东西。因此,道,能够说出来的道,不是永恒的道。” 体会先圣们说的“道”,是一种“上达”的功夫,这种体会——“上达”的功夫,就是“圣算”。

【原文】

问:“‘惟精’、‘惟一’是如何用功?”

先生曰:“‘惟一’是‘惟精’主意,‘惟精’是‘惟一’功夫,非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’,姑以米譬之。要得此米纯然洁白,便是‘惟一’意。然非加春簸筛拣‘惟精’之工,则不能纯然洁白也。春簸筛拣是‘惟精’之功,然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者,皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功,‘格物’‘致知’者即‘诚意’之功,‘道问学’即‘尊德性’之功,‘明善’即‘诚身’之功。无二说也。”

“知者行之始, 行者知之成。 圣学只一个工夫, 知行不可分作两事。”

“漆雕开曰:‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰,子曰:‘贼夫人之子。’曾点言志,夫子许之。圣人之意可见矣。”

【译文】

陆澄问:“怎样才能做到‘惟精’、‘惟一’呢?”

先生说:“‘惟一’是‘惟精’的主意,‘惟精’是‘惟一’的功夫,并非在‘惟精’之外又有一个‘惟一’。‘精’的部首为‘米’,就以米来作比吧!要使米纯净洁白,这便是‘惟一’的意思。如果没有舂簸筛拣这些‘惟精’的工夫,米就不可能纯净洁白。春簸筛拣是‘惟精’的工夫,其目的也不过是为了让米纯净洁白。博学、审问、慎思、明辨、笃行,都是为了获得‘惟一’而进行的‘惟精’功夫。其他的比如,‘博文’是‘约礼’的功夫,‘格物’‘致知’是‘诚意’的功夫,‘道问学’是‘尊德性’的功夫,‘明善’是‘诚身’的功夫,除此而外别无解释。”

“知为行的开始,行为知的结果。圣学只有一个功夫,知行不能分开当作两码事。”

“漆雕开说:‘吾斯之未能信’,孔子听后十分满意。子路指使子羔做费城的邑宰,孔子认为是害人子弟。曾点谈论自己的志向,得到孔子的称赞,圣人之意一目了然啊!”

〔评析〕

玉,也是石头中的一种,之所以珍贵,因它润泽而有光彩。色彩鲜明好象有君子的风度,不分内外,表里如一,没有一点瑕疵污秽。触摸它有柔顺之感,对着光亮望着它又感到十分幽深。用来照面可以见到眼眸,连秋毫之末都可以照见。它的光泽可以映照昏暗,它的声音舒缓而上扬。玉所以具有这些特性,是因为它比其它石头纯净光洁。为人不也是这个道理吗?

【原文】

问:“宁静存心时,可为未发之中否?”

先生曰:“今人存心,只定得气。当其宁静时,亦只是气宁静、不可以为未发之中。”

曰:“未便是中,莫亦是求中功夫?”

曰:“只要去人欲、存天理,方是功夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛,只有潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静?以宁静为主,未必能循理。”

【译文】

陆澄问:“宁心静气之时,可否称为‘未发之中’?”

先生说:“现在人的宁心,也只是为了静气。在他安静之时,也只是气的宁静,不可妄称为未发之中。”

陆澄说:“未发就是中,宁静是求中的功夫吗?”

先生说:“只要去人欲、存天理,就可称为功夫。静时念念不忘去人欲、存天理,动时也念念不忘去人欲、存天理,无论宁静与否。如果依靠宁静,不仅渐渐会有喜静厌动的毛病,而且其中诸多毛病,只是暗藏下来,最终不能铲除,遇事随时而生。如果以遵循天理为重,怎么会不宁静?以宁静为主,但不一定能遵循天理。”

〔评析〕

求得内心的宁静在于心静,环境在其次。一些清修的人喜欢远离尘嚣隐居山林,以求得宁静。其实,这种环境虽然宁静,但如果不能去人欲、存天理,忘却世俗中事,内心依然会是烦杂。要得到内心的真正宁静,就必须完全扬弃我相和动静不一的主观思想,静时念念不忘去人欲、存天理,动时也念念不忘去人欲、存天理。惟此,我们才能获得真正的身心解放,才不会失去我们人的本真。

【原文】

问:“‘孔门言志,由、求任政事,公西赤任礼乐,多少实用。及曾皙说来,却似耍的事,圣人却许他,是意如何?”

曰:“三子是有意必,有意必便偏著一边,能此未必能彼。曾点之意思却无意必,便是‘素其位而行,不愿乎其外。素夷狄,行乎夷狄。素患难,行乎患难。无入而不自得矣。’三子所谓‘汝器也’,曾点便有‘不器’意。然三子之才各卓然成章,非若世之空言无实者,故夫子亦皆许之。”

【译文】

陆澄问:“孔门弟子共聚一堂,畅谈志向。子路、冉求想主持政事,公西赤想主管礼乐,多多少少还有点实际用处。而曾皙所说的,似乎是玩耍之类的事,却得到孔圣人的称许,这是怎么回事?”

先生说:“子路、冉求、公西赤有凭空臆想和绝对肯定的意思,有了这两种倾向,就会向一边偏斜,顾此一定失彼。曾皙的志向比较实际,正合《中庸》中所谓的‘素其位而行,不愿乎其外。素夷狄,行乎夷狄。素患难,行乎患难。无入而不自得矣。’前三个人是‘汝器也’的有用之才,而曾皙是‘君子不器’的仁德通达之人。但是前三个人各有独特才干,不似世上空谈不实的人,所以孔子也赞扬了他们。”

〔评析〕

明代的著名学者吕坤在《呻吟语》中说:“从天子到平民百姓,从尧舜到行路人,都一定有迫切追求的理想,而后德业精进,事业有成。所以说:鸡鸣即起,帝舜、盗跖那样的人都有执著追求的目标。……《易》中说:‘君子进修德业,要及时行动。’” 吕坤的话和陽明先生这段话的意思是相通的。人们所追求的理想和人生目标各不相同,但追求理想的执著是相似的。

【原文】

问:“知识不长进,如何?”

先生曰:“为学须有本原,须从本原用力,渐渐‘盈科而进’。仙家说婴儿,亦善譬。婴儿在母腹时,只是纯气,有何知识?出胎后,方始能啼,既而后能笑,又既而能识认其父母兄弟,又既而后能立、能行、能持、能负,卒乃天下事无不可能。皆是精气日足,则筋力日强,聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地、育万物,也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说,见圣人无不知、无不能,便欲于初下手时讲求得尽,岂有此理?”又曰:“立志用功,如种树然。方其根芽,犹未有干;及其有干,尚未有枝。枝而后叶,叶而后花、实。初种根时,只管栽培灌溉,勿作枝想,勿作叶想,勿作花想,勿作实想。悬想何益?但不忘栽培之功,怕没有枝叶花实?”

【译文】

陆澄问:“知识不见长进,如何是好?”

先生说:“为学必须有个根本,要从根本上下苦功夫,循序渐进。仙家用婴儿作比,不失为一个好方法。譬如,婴儿在母腹中,纯是一团 气,有什么知识?脱离母体后,方能啼哭,尔后会笑,后来又能认识父母兄弟,逐渐能站、能走、能拿、能背,最后天下的事无所不能。这都是他的精神日益充足,筋力日益强壮,智慧日益增长。这并非从母体娩出后所能推究得到的。所以要有一个本源。圣人能让天地定位、万物化育,也只是从喜怒哀乐未发之中修养得来。后世儒生不明白格物的主张,看到圣人无所不晓,无所不会,就想在开始时把一切彻底研究,哪有这番道理?”先生接着说:“立志用功,宛若种树。开始生根发芽,没有树干;有了树干,没有枝节;有了枝节,然后有树叶;有了树叶,然后有花果。刚种植时,只顾栽培浇灌,不要想枝,不要想叶,不要想花,不要想果。空想有何益?只要不忘记栽培浇溉的功夫,何愁没有枝叶和花果?”

〔评析〕

孟子说过:“流水这东西啊,不灌满坑洼就不前进;道德高尚的人立志学习 道义啊,不积累深厚而至素养见于仪表,就不能通达圣道。”孟子以流作比喻,与陽明先生“栽培灌溉”的比喻一样,阐述学者进德修业,也必须循序渐进、渐积而前;先求充实,然后才能通达。

【原文】

问:“看书不能明,如何?”

先生曰:“此只是在文义上穿求,故不明。如此,又不如为旧时学问。他到看得多,解得去。只是他为学虽极解得明晓,亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得,行不去,须反在自心上体当,即可通。盖四书、五经不过说这心体,这心体即所谓‘道心’,体明即是道明,更无工。此是为学头脑处。”

“虚灵不昧,众理具而万事出。心外无理,心外无事。”

【译文】

陆澄问:“读书而不懂,如何是好?”

先生说:“之所以读不懂,主要是因为死扣文义。如此,倒不如去学程朱的学问。他们看得多,解释也通。他们虽然讲得清楚明白,但终生无所得。应该在心体上下苦功夫,大凡不明白、行不通的,必须返回自身,在自己心上体会,这样就能通。四书、五经说的就是心体,亦所谓的‘道心’,体明即道明,再无其他。这正是为学的关键所在。”

“虚灵不昧之心体,众理具备而万事由此产生。心外无理,心外无事。”

〔评析〕

先儒学者们对于礼、乐、射、御、书、数等六种技艺,都是用心彻底推究一两项,深刻地加以钻研,慎重地加以体验,使其可以见诸行动。就象大禹那样一辈子治理水土,象后稷那样一辈子教导耕种,象皋陶那样一辈子专管刑罚,象契那样一辈子只管教化。又象仲由专管军事,冉求专管富民,公西华专管接待。他们之所以都成了圣人和贤人,正是由于他们的学习 方法体现了“究心”、“深之”、“重之”、“施行”,并以此达到了“泽及苍生”、“体明大道”的目的。

【原文】

或问:“晦庵先生曰:‘人之所以为学者,心与理而已。’此语如何?”

曰:“心即性,性即理,下一‘与’字,恐未免为二。此在学者善观之。”

或曰:“人皆有是心,心即理。何以有为善,有为不善?”

先生曰:“恶人之心,失其本体。”

【译文】

有人这样问道:“晦庵先生(朱熹)讲:‘人之所以为学者,心与理而已。’这句话正确吗?”

先生说:“心即性,性即理,说一个‘与’字,未免将心理一分而

为二了。这需要学者善于观察发现。”

有人说:“人都有这颗心,心即理。为什么有人行善,有人行不善呢?”

先生说:“恶人的心,失去了心之本体。”

〔评析〕

“心即理”即是指心才是“理”之主宰,舍弃心,没有“理”的存在。换言之,“心即性,性即理”,心与理并无二至,心性一体,才是心之本源,才是天理。

【原文】

问:“‘析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余’,此言如何?”

先生曰:“恐亦未尽。此理岂容分析?又何须凑合得?圣人说‘精一’,自是尽。”

“省察是有事时存养,存养是无事时省察。”

【译文】

陆澄问:“朱熹在《大学或问》中说:‘析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余’,这句话正确吗?”

先生说:“恐怕不完全正确。这个理怎么能分析?又怎么可凑合而得?圣人说‘精一’,已经囊括全部了。”

“省察是有事时的存养,存养是无事时的省察。”

〔评析〕

能够了解别人优点的人是明智的,能够省察自已缺点的人是聪明。胜过别人是有能力的表现,克服自己缺点的人是真正的存养。知道满足的人,总感到富有和充实,不畏挫折的人,始终乐观向前。

【原文】

澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。

先生曰:“除了人情事变,则无事矣。喜怒哀乐,非人情乎?自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生,皆事变也。事变亦只在人情里,其要只在‘致中和’,‘致中和’只在‘谨独’。”

【译文】

陆澄曾经就陆九渊关于在人情事变上下功夫的现点请教于先生。

先生说:“除了人情事变,再没有其他的事情。喜怒哀乐,难道不是人情吗?从视、听、言、动到富贵、贫贱、患难、生死,都是事变。事变含在人情中,关键在于‘致中和’,‘致中和’在于‘谨独’。”

〔评析〕

中庸之道主张“致中和”、“中立不倚”,就是调节自已的思想和行为,使之符合礼仪的准则。所以说,圣人所遵循的叫做“道”,所行的叫做“事”。“道”象金钟石磬,其声调是不改变的;“事”象琴瑟,每根弦都可以改变声调。要想乐曲和谐,就要先调好琴弦,这种“调节”的功夫就是“圣算”。

【原文】

澄问:“仁、义、礼、智之名,因已发而有?”

曰:“然。”

他日澄曰:“恻隐、羞恶、辞让、是非,是性之表德邪?”

曰:“仁、义、礼、智也是表德。性一而已,自其形体也谓之天,主宰也谓之帝,流行也谓之命,赋于人也谓之性,主于身也谓之心。心之发也,遇父便谓之孝,遇君便谓之忠。自此以往,名至于无穷,只一性而已。犹人一而已,对父谓之子,对子谓之父,自引以往,至于无穷,只一人而已。人只要在性上用功,看得一性字分明,即万理灿然。”

【译文】

陆澄问:“仁、义、礼、智的名称,是从已发上出现的吗?”

先生说:“是那样的。”

一天,陆澄又问:“恻隐、羞恶、辞让,是非,都是性的表德吗?”

先生说:“仁、义、礼、智也属于表德。性只有一个,就形体而言为天,就主宰而言为帝,就流行而言为命,就赋于人而言为性,就主宰人身而言为心。心的活动,遇父就为孝,遇君就为忠。以此类推,名称可达无数之多,但仅一个性而已。比如,人就是这么一个人,对父亲而言为子,对儿子而言为父,以此类推,名称可达无数之多,但仅一个人而已。人只要在性上做功夫,把‘性’字认识清楚了,那么,天下万理皆通。”

〔评析〕

这段论述精辟、简明、通俗、易懂,用人伦关系为喻,把“天”、“帝”、“命”、“性”、“心”等名异而理同的概念生动地展示出来,一揭谜底,恍然大悟。原来圣人的算盘珠子颗颗都敲在“性”字上。

【原文】

一日,论为学工夫。先生曰:“教人为学,不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定,其所思虑,多是人欲一边。故且教之静坐,息思虑。久之,俟其心意稍定。只悬空静守,如槁木死灰,亦无用。须教他省察克治,省察克治之功则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时,将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着。才有一念萌动,即与克去。斩钉截铁,不可姑容,与他方便。不可窝藏,不可放他出路,方是真实用功。方能扫除廓清,到得无私可克,自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’,非初学时事。初学必须思省察克治,即是思诚,只思一个天理,到得天理纯全,便是‘何思何虑’矣。”

【译文】

一天,师生共同探讨怎样做学问。

先生说:“教人做学问,不可偏执一端。初学之始,三心二意,神心不宁,所考虑的大多是私欲方面的事。因此,应该教他静坐,借以安定思绪。时间放长一点,是为了让他心意略有安定。但若一味悬空守静,槁木死灰一般,也没有用。此时必须教他做省察克治的功夫。省察克治的功夫就没间断的时候,好比铲除盗贼,要有一个彻底杜绝的决心。无事时,将好色、贪财、慕名等私欲统统搜寻出来,一定要将病根拔去,使它永不复发,方算痛快,好比猫逮鼠,眼睛盯着,耳朵听着。摒弃一切私心杂念,态度坚决,不给老鼠喘息的机会。既不让老鼠躲藏,也不让它逃脱,这才是真功夫。如此才能扫尽心中的私欲,达到彻底干净利落的地步,自然能做到端身拱手。所谓‘何思何虑’,并非始学之事。始学时必须思考省察克治的功夫,亦即思诚,只想一个天理,等到天理完全纯正时,也就是‘何思何虑’了。”

〔评析〕

《礼记·学记》中说:“精通熔炼铜铁修补器具的人的儿子,一定会先练习 缝缀皮袄;善于制弓的人的儿子,一定会先练习 用柳条编簸箕;开始让马驹驾车与熟练的马驾车相反,要把马驹系在车后。道德高尚的人明察这三件事,即可立志于学问了。”这里的三个比喻说明:为学必须从简易入手,循序渐进。

【原文】

澄问:“有人夜怕鬼者,奈何?”

先生曰:“只是平日不能‘集义’,而必有所谦,故怕。若素行合于神明,何怕之有?”

子莘曰:“正直之鬼不须怕,恐邪鬼不管人善恶,故未免怕?”

先生曰:“岂有邪鬼能迷正人乎?只此一怕,即是心邪,故有迷之者。非鬼迷也,心自迷耳。如人好色,即是色鬼迷;好货,即是货鬼迷;怒所不当怒,是怒鬼迷;惧所不当惧,是惧鬼迷也。”

“定者,心之本体,天理也。动静,所遇之时也。”

【译文】

陆澄问:“有的人夜晚害怕鬼,怎么办?”先生说:“这种人,平时不肯行善积德,内心有所欠缺,所以害怕。若平时的行为不违神灵,坦荡光明,又有什么可怕的?”

马子莘(陆澄学友)说:“正直的鬼不可怕,但邪恶之鬼不理会人的善恶,所以难免有些害怕。”先生说:“邪鬼怎能迷惑正直的人?由于这一怕,心就会邪,所以被迷惑。并不是鬼迷惑了人,是自己的心被迷住了。例如,人好色,就是色鬼迷;贪财,就是财鬼迷;不该怒而怒,就是怒鬼迷;不该怕而怕,就是惧鬼迷。”

“定为心之本体,即天理。动与静,只是在不同时间下的表现。”

〔评析〕

郑国有个巫神,给壶子看相,见他有死的相兆,便告诉了他的学生列御寇(列子),回归的路上列子边走边哭着转告了老师壶子。壶子反而很坦然,安慰学生不要悲伤,他说:精神属于天,形骸属于地,死去不过自己回到本土,名誉、财物都不可能带走。生命危急,不旋踵而死,也不值得恐惧和悲哀。壶子并没有被死鬼所迷,视生与死为等同。所以这样,不正是壶子明天理,心定不迷吗?

【原文】

问:“孔子正名,先儒说上告天子,下告方伯,废辄立郢。此意如何?”

先生曰:“恐难如此。岂有一人致敬尽礼,待我而为政,我就先去废他,岂人情天理?孔子既肯与辄为政,必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚,必已感化卫辄,使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走,往迎其父。父子之爱,本于天性。辄能悔痛真切如此,蒯聩岂不感动底豫?蒯聩既还,辄乃致国请戮。聩已见化于子,又有夫子至诚调和其间,当亦决不肯受,仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶,请于天子,告于方伯诸侯,而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美,请于天子,告于方伯诸侯,必欲得辄而为之君。于是集命于辄,使之复君卫国。辄不得已,乃如后世上皇故事,率群臣百姓尊聩为太公,备物致养。而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子,名正言顺,一举而为政于天下矣。孔子正名,或是如此。”

【译文】

陆澄问:“孔子端正名分,先儒说是上告天子,下告方伯,废除辄而拥立郢。这种看法正确吗?”

先生说:“这种看法很难赞成。一个人在位时对我恭敬尽礼,要求辅佐从政,我却先废除他,天理人情岂能容忍?孔子既然答应辅辄为政,他一定能全心全意把国家治理好。圣人至诚大德,一定感化了卫君辄,使他知道不孝敬父亲就不能做人。辄必然痛哭奔走,前去迎接父亲归国。父子之爱是人的天性。辄若能切实悔悟反省,蒯聩怎能不受感动?假若蒯聩回来,辄把国家交 给父亲治理,并以此请罪。蒯聩已被儿子深深打动,又有孔子在中间诚心调解,蒯聩当然不会接受,依然让儿子治理国政。大臣百姓也一定要辄为国君。辄于是公布自己的罪过,请示天子,敬告方伯、诸侯,定要让位于父亲,蒯聩和群臣百姓,都赞扬辄悔过仁孝的美德,请示天子,敬告方伯、诸侯,非要辄作他们的君主。于是,众人要求辄再当卫国的国君。辄无奈之下,用类似于后世尊立‘太上皇’的方法,带领群臣百姓先尊奉蒯聩为太公,让他无所不有、养尊处优,然后才恢复自己的君位。这样一来,国君象个国君、大臣象个大臣、父亲象个父亲、儿子象个儿子,名正言顺,天下大治了。孔子所谓的‘正名’,或许就是这个意思吧!”

〔评析〕

“名正言顺”出自《论语·子路》中:“名不正则言不顺。”意思是说,名分正当,其言辞才合于道理。名分合宜、国家就平治;名分不正国家就混乱。使名分不正的是婬词邪说,说辞婬邪就会把不可以说成可以,而把不是这样说成这样,把不对说成对,而把不错说成错。足可见“正名”于国、于家、于自身为人的重要。

【原文】

澄在鸿胪寺仓居,忽家信至,言儿病危,澄心甚忧闷,不能堪。 先生曰:“此时正宜用功,若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此等时磨练。父之爱子,自是至情,然天理亦自有个中和处,过即是私意。人于此处多认做天理当优,则一向忧苦,不知已是‘有所忧患不得其正’。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过,便非心之本体,必须调停适中始得。就如父母之 表,人子岂不欲一哭便死,方快于心?然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也,天理本体自有分限,不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得。”

“不可谓未发之中常人俱有。盖‘体用一源’,有是体即有是用。有未发之中,即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和,须知是他未发之中亦未能全得。”

【译文】

陆澄在鸿胪寺小住,忽收家信一封,说儿子病危,他心里万分忧愁,不能忍受。

先生说:“现在正是用功时刻,如果错过这个机会,平时讲学又有什么用处?人就是要在这时候磨炼意志。父亲爱儿子,感情至深,但天理也有个中和处,过分了就是私心。此时,人们往往认为按天理应该烦恼,就去一味忧苦而不能自拔,正是‘有所忧患不得其正’。一般说来,七情的表露,过分的多,不够的少。稍有过分,就不是心的本体,必然调停适中才算可以。譬如,父母双亲去世,作儿女的哪有不想一下子哭死心里才痛快呢?然而,《孝经》中说:‘毁不灭性’。并非圣人要求世人抑制情感,天理本身自有界限,不可超越。人只要认识了心体,自然分毫都不能增减。”

“未发之中平常人都具有?当然不能这么说。因为,‘体用一源’,有这个体,就有这个用。有未发之中,就有发而皆中节的和。今天的人不能有发而皆中节的和,必须知道是他未发之中也未能完全获得。”

〔评析〕

人类具有贪心和欲望 ,欲望 之中有七情,即使是神农、黄帝也和桀、纣一样有七情六欲。不过七情有适当的限度。圣人能从珍重生命出发去保持适度以节制欲望 ,所以不过分放纵自己的感情。

【原文】

“《易》之辞是‘初九,潜龙勿用’六字,《易》之象是初画,《易》之变是值其画,《易》之占是用其辞。” “‘夜气’是就常人说。学者能用功,则日间有事无事,皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”

【译文】

“‘初九,潜龙勿用’,是《易》乾卦的初爻爻辞。《易》的象是指初画,《易》的变是困动而碰到了新爻,《易》的占是利用卦爻辞。” “夜气,是就普通人而言的。做学问的人如果能够用功,那么,白天无论有事无事,都是夜气的聚合发散在起作用。圣人则不必说夜气。”

〔评析〕

君子坦荡荡,小人常戚戚。当一个人静静地在无人的暗室之中,也能光明磊落,既不生邪念,也不做违心的坏事,那他在众人面前、在社会、在工作中都会受到人们的尊敬。所以说,圣人、君子心里无“夜气”。

【原文】

澄问操存舍亡章。

曰:“‘出入无时,莫知其乡’,此虽就常人心说,学者亦须是知得心之本体亦元是如此,则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡,入为存。若论本体,元是无出无入的。若论出入,则其思虑运用是出,然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何入之有?程子所谓‘腔子’,亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理,即是在腔子里。若出天理,斯谓之放,斯谓之亡。” 又曰:“出入亦只是动静,动静无端,岂有乡邪?”

【译文】

陆澄就《孟子》中“操存舍亡”一章请教于先生。

先生说:“‘出入无时,莫知其乡’,它虽然是就平常人的心来说的,做学问的人也应当明白心的本体正是这样。如此,操存功夫才能没有缺陷。不可随便认定出为亡,入为存。如果谈到本体,原本是无所谓出入的。如果谈到出入,那么,人进行思维活动即为出,但人的主宰昭然在此,何出之有?既然没有出,何入之有?程颐先生所谓‘心要在腔子里’的腔子,唯天理而已。虽然成天应酬,也不会越出天理,仍在腔子里面。如果越出天理,就是所谓的放,就是所谓的亡。”先生又说:“出入也只是动静而已,动静无个究竟,哪里又有归宿呢?”

〔评析〕

大凡得道的人一定清静,清静得似乎什么都不知道,说得确切点,他是知道也和不知道一样。所以说,得道之人心中的境界不外露,外面的欲望 不进入内心,这就是无出无入,动静如一。

【原文】

王嘉秀问:“佛以出离生死诱人入道,仙以长生久视诱人入道,其心亦不是要人做不好,穷其极至,亦是见得圣人一截。然非入道正路。如今仕者,有由科,有由贡,有由传奉,一般做到大官,毕竟非入仕正路,君子不由也。仙、佛到极处,与儒者略同。后世儒者,又只得圣人下一截,分裂失真,流而为记诵、词章、功利、训诂,亦卒不免为异端。是四家者,终身劳苦,于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒,清心寡欲,超然于世累之外者,反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛,且当笃志为圣人之学。”

先生曰:“所论大略亦是。但谓上一截、下一截,亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道,彻上彻下,只是一贯,更有甚上一截、下一截?‘一陰一陽之谓道’,但‘仁者见之便谓之仁,知者见之便谓之智,百姓又日用而不知,故君子之道鲜矣。’仁、智岂可不谓之道,但见得偏了,便有弊病。”

“蓍固是《易》,龟亦是《易》。”

【译文】

王嘉秀(人名)说:“佛教以超脱生死来劝人信奉,道教以长生不老劝人信奉,其本意也不是干坏事,究其极至,也是看到了圣人的上一截,但非入道的正途。今天谁要做官,可经科举考试,可由乡里推举,可借大官绿荫,同样可做大官。如果不是仕途的正道,君子是不会接纳的。道、佛到终极点,和儒学大致相同。后世儒生,往往只注意到圣人下一截,因而上下分裂,失去了圣人的本意。从而使儒学变为记诵、词章、功利、训诂之学,到底不免发展为异端。从事记诵、词章、功利、训诂之学的人,终身辛苦劳碌,毫无收益。看到佛徒道士清心寡欲,超然世外,反而感到自己有所不及。今天的学者不必先去排挤佛、道,而当笃志学习 圣人之学。”

先生说:“你所讲的大体正确,但说上一截、下一截,也是人们理解有失偏颇。至于说到圣人大中至正的道,上下贯穿,首尾相连,怎会上一截、下一截?《易·系辞》上说的‘一陰一陽谓之道’,然而‘仁者见之便谓之仁,智者见之便谓之智,百姓又日用而不知,故君子之道鲜矣’。仁与智怎么能不称作道,但认识片面了,难免存在弊端。”

“蓍筮固然是《易》,占卜也是《易》。”

〔评析〕

儒、道、佛合称为“三教”,教者,教化,拯救之意。有人对此三教好有一比,认为这三教学说的共同点都是为了教化人民,净化社会,提高人的品位和精神境界,可是,三家所规定的目标又有远近之别。儒家引导人修养君子之德,进入士大夫阶层;道家主张清净无为,引导人隐世修道,长生不老,超脱世间;佛家则是引导众生超脱生死轮回,求生西方净土。儒家之教是易中之难——做人难,难做人;道家之教是难中之易——隐居山林,远离世俗,自然似神仙一般;佛教则是易中之易,难中之难。说难,佛教经典卷繁帙浩,浩如烟海,说易,佛法又是最简单、最方便、最究竟、最圆满,只要做到了,就能达到——大觉大悟。

【原文】

问:“孔子谓武王未尽善,恐亦有不满意。”

先生曰:“在武王自合如此。”

曰:“使文王未没,毕竟如何?”

曰:“文王在时,天下三分已有其二。若到武王伐商之时,文王若在,或者不致兴兵,必然这一分亦来归了。文王只善处纣,使不得纵恶而已。”

【译文】

陆澄向:“孔子认为武王没有尽善,大概孔子也有对武王不满意之处。”

先生说:“对武王来说,得到这样的评价已不错了。”

陆澄问:“如果文王尚在,将会如何?”

先生说:“文王在世时,他拥有三分之二的天下。武王伐纣时,如果文王还活着,也许不会动用兵甲,余下三分之一的天下也一定归附了。文王只要妥善处理与纣的关系,使纣不再纵恶就够了。”

〔评析〕

此段答辞完全是陽明先生的一种假设,一种推断。不过有一点是可以肯定的:得道者多助,失道者寡助,国家的统一乃是历史的必然规律和人心所向。

【原文】

唐诩问:“立志是常存个善念,需要为善而去恶否?”

曰:“善念存时,即是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽。立志者,长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’,只是志到熟处。”

“精神、道德、言动,大率收敛为主,发散是不得已。天地人物皆然。”

【译文】

唐诩问:“立志就是要常存一个善念,需要为善而去恶吗?”

先生说:“善念存在时,即为天理。这个意念就是善,还去想别的什么善呢?这个意念不是恶,还要除去什么恶呢?这个意念好比树的根芽。立志的人,就是永远确立这个善念罢了。《论语·为政》篇中说:‘从心所欲,不逾矩’,只有等志向达到成熟时方可做到。”

“精神、道德、言行,常常以收敛为主,向外扩散是出于无奈。天地、人物无不如此。”

〔评析〕

常存善念,立志天理。这个善念是广义上的善,具体是指“不逾矩”。古人认为感动、騷动、五色、女色、盛气、情意这六种东西是缠绕心志的,嫌恶、爱恋、欣喜、愤怒、悲伤、纵乐这六种东西是拖累德行的,智慧、才能、背离、趋就、择取、舍弃这六种东西是阻塞大道的,高贵、富有、显荣、威严、声名、财利这六种东西是迷惑思想的。这四类东西不在心中扰乱,心气自然纯正,心气纯正志向自然成熟,志向成熟自然不会逾越规矩。所以,君子之语默行止要以收敛为主。

【原文】

问:“文中子是如何人?”

先生曰:“文中子庶几‘具体而微’,惜其蚤死。” 问:“如何却有续经之非?” 曰:“续经亦未可尽非。”

请问。

良久曰:“更觉‘良工心独苦’。”

“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。”

【译文】

有人问:“文中子王通是一位什么样的人?”

先生说:“王通差不多可说是‘具体而微’的人,可惜他英年早逝。”

又问:“怎么会有续经的过失呢?”

先生说:“关于续经的问题,也不能全盘否定。”

再问是怎么回事?先生沉思了很久,方说:“更觉‘良工心独苦’。”

“许鲁斋认为儒者以谋生为主的说法,也害人匪浅。”

〔评析〕

此段对话内容不完整,当时师生讨论时的情境和气氛不同,表述的意思也有区别,所以,只能联系前后文来揣摩其中的含义。

【原文】

问仙家元气、元神、元精。

先生曰:“只是一件,流行为气,凝聚为精,妙用为神。”

“喜、怒、哀、乐本体自是中和的。才自家着些意思,便过不及,便是私。”

问“哭则不歌。”

先生曰:“圣人心体自然如此。”

“克己须要扫除廓清,一毫不存,方是。有一毫在,则众恶相引而来。”

【译文】

有人请教,道家所谓的元气、元神、元精是指什么?

先生说:“三者是一个意思。气即流行,精即凝聚,神即妙用。”

“喜怒哀乐,本体原为中和。自己一旦有别的想法,稍有过分或达不到,便是私。”

陆澄问道:“为什么会哭则不歌?”

先生说:“圣人的心体,自然是这样的。”

“克己务必彻底干净,一点私欲都没有才算可以。有一点私欲存在,众多的邪恶就会接踵而至。”

〔评析〕

“精、气、神”是道家的命题,同时也是其他各家研究的课题。陽明先生在这里阐明了自己的观点,“气即流行”。流行的功用是载体,是调节、运转;“精即凝聚”,凝聚的功用是定,有定就有力量;“神即妙用”,妙用是对凝聚而言,定是为了用,而且要妙用,否则就达不到无为而致有为的目的。总之,元气是生命的根本,精、神是生命的主宰,三者共为一体。

【原文】

问《律吕新书》。

先生曰:“学者当务之急,算得此数熟亦恐未有用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说,多用管以候气。然至冬至那一时刻,管灰之飞,或有先后须臾之间,焉知那管正值冬至之刻?须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”

【译文】

有人询问《律吕新书》内容怎么样?

先生说:“学者当务正业,把律吕之数算得再熟悉,恐怕毫无用处。心中必须有礼乐的根本方可。比如,书上讲常用律管看节气的变化。时至冬至,管灰的飞动或许先后有短暂的差别,又怎么知道哪个是冬至正点?首先在自己心中该有一个冬至时刻才行。此处就有个说不通的问题。所以,学者必须先从礼乐的根本上苦下功夫。”

〔评析〕

陽明先生在这里再次强调分析事理的标准是礼乐,即前文中说的,心中时时有一个天理在。心中有天理,就有定,有定就有妙用的发挥。

【原文】

曰仁云:“心犹镜也。圣人心如明镜,常人心如昏镜。近世格物之说,如以镜照物,照上用功,不知镜尚昏在,何能照?先生之格物,如磨镜而使之明,磨上用功,明了后亦未尝废照。”

【译文】

徐爱说:“心犹如镜子。圣人心似明镜,平常人心似昏镜。近代的格物学说,好比用镜照物,只在照上用功,却不明白镜子昏暗如何能照?先生的格物,就象磨锐使镜光亮,是在磨上下功夫,镜子光亮之后,是不会耽误照的。”

〔评析〕

镜子比喻心,是体;照镜子比喻格物,是用。镜子不明,说明本体不正,那么,照用如对混镜,自惭形秽。所以,必须在明心上下功夫。

【原文】

问道之精粗。

先生曰:“道无精粗,人之所见有精粗。如这一间房,人初进来,只见一个大规模如此。处久,便柱壁之类,一一看得明白。再久,如柱上有些文藻,细细都看得出来。然只是一间房。”

【译文】

有人询问,对于道的精粗怎样理解。

先生说:“道本身并无精粗,人们看到的道才出现精粗。好比这间房子,人刚搬来,只看个大致情况。住久了,房柱、墙壁等,一一看得清楚明白。 时间更长一点, 房柱上的花纹也历历可数, 但仍是这间房子。”

〔评析〕

道本身并无精粗,是人的意识上分别出精粗。可见无分别是事物的本质,有分别是事物的外表。就水而言,它可分为水、蒸汽和冰,三者的化学成分都是H2O,只不过是形体上的变化罢了。

【原文】

先生曰:“诸公近见时少疑问,何也?人不用功,莫不自以为已知为学,只循而行之是矣。殊不知私欲日生,如地上尘,一日不扫便又有一层。着实用功,便见道无终穷,愈探愈深,必使精白无一毫不彻方可。”

【译文】

先生说:“各位最近见面时,为什么没有多少问题了?人不用功,都满以为已知怎样为学,只需根据已知的行动就可以了。但不知私欲一天天膨胀,象地上的灰尘,一天不打扫就会又多一层。踏实用功,就能了解道的永无止境,越究越深,一定要达到纯净洁白,无一丝一毫不透彻的境界才行。”

〔评析〕

道无止境,玄妙幽深;但道又简单明白,只要用到功夫,就能达到纯净洁白,透彻圆融的境界。可见得道在功夫。

【原文】

问:“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽,如何用得克己工夫?”

先生曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微,日见一日,私欲之细微,亦日见一日。若不用克己工夫,终日只是说话而已,天理终不自见,私欲亦终不自见。如人走路一般,走得一段方认得一段,走到歧路时,有疑便问,问了又走,方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,且只管愁不能尽知,只管闲讲,何益之有?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟在。”

【译文】

有人问:“《大学》中说知至尔后才能讲诚意。如今天理和人欲还未彻底认识,如何能用克己工夫?” 先生说:“人若踏实地连续用功,对于人心理的精妙处,就能一天天地认识,对于私欲的细微处,也能一天天地认识。如果不用克己工夫,成天唯说说而已,自己到底不能看到天理,到底也不能看到私欲。好比人行路,走了一段才认识一段,到十字路口时,有疑问就打听,打听了又走,才能慢慢到达目的地。今天的人们对已知的天理不肯存养,对已知的私欲不肯摒弃,却一味忧愁不能完全知道,只讲空话,有什么好处?倒不如等到自己无私可克,再忧愁不能完全知道也为时不晚。”

〔评析〕

《大学》中的原话是这样的:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”这里所说的格物、至知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下,是实现“明德”、“亲民”、“止于至善”这三条纲领的步骤和方法,也就是“圣算”,这种“圣算”之法必须贯彻于生活的每时每刻的精妙处。

【原文】

问:“道一而已,古人论道,往往不同,求之亦有要乎?”

先生曰:“道无方体,不可执著。欲拘滞于文义上求道,远矣。如今人只说天,其实何尝见天?谓日、月、风、雷即天,不可;谓人、物、草、木不是天,亦不可。道即是天。若识得时,何莫而非道。人但各以其一隅之见,认定以为道止如此,所以不同。若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道。亘古亘今,无终无始,更有甚同异?心即道,道即天。知心则知道、知天。”又曰:“诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求,始得。”

【译文】

有人问: “道即为一, 古人论道常常不同, 求道是否也有技巧可言?” 先生说:“道没有方向,没有形体,不可执著。局限于文义上求道,离道就越远。如今世人说天,其实又何曾见过天?认为日月风雷是天,不行;说人物草木非天,也不行。道就是天。能认识这一点,那什么都为道。人只是凭据自己的一隅之见,认为道只是如何如何,所以道才有所不同。如果明白向心里寻求,认识了己心本体,那么,无时无处不是这个道。道自古到今,无始无终,又有什么同和异?心即道,道即天。知心就知道、知天。”先生接着又说:“各位若想确切看见这个道,务必从己心上体会认识,不到心外去寻求才算可以了。”

〔评析〕

心外无道,心外无理,是陽明思想的重要命题之一。从时空上看,道无始无终,如果认为道也有形体,那一定是圆,而不是线段,圆是一个整体,圆为一,道即为一;从空间上看,道无处不在,无处不有,又无处不道同一理,所以,古人云:无理寸步难行,有理走平天下。

【原文】

问:“名物度数,亦须先讲求否?”

先生曰:“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体,果有未发之中,自然有发而中节之和,自然无施不可。苟无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干,只是装缀临时,自行不去。亦不是将名物度数全然不理,只要‘知所先后,则近道’。”又曰:“人要随才成就,才是其所能为。如夔之乐,稷之种,是他资性合下便如此。成就之者,亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来,然后谓之‘才’。到得纯乎天理处,亦能‘不器’。使夔、稷易艺而为,当亦能之。”又曰:“如‘素富贵,行乎富贵。素患难,行乎患难’,皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”

【译文】

有人问:“名物度数,也须先行研究吗?”

先生说:“人只要能成就自己的心体,用就在其中了。倘若把心体修养得真有一个未发之中,自然有发而中节之和,自然是做什么都没有问题。如果没有这颗心,即使事先讲了世上许多名物度数,与自己并没有关系,仅是一时的装饰,自然不能处事应物。当然,这并不是说根本不理睬名物度数,只是要‘知所先后,则近道’。”先生接着说:“人要根据自己的才能成就自己,这才是他所能做到的。例如,夔精通音乐,稷擅长种植,资质如此,他们自然这样了。成就一个人,也是要他心体完全是天理。应事物理,都是从天理上产生出现的,然后才可称‘才’。达到纯天理的境界,也就能成为‘不器’。就是让羲和稷改变角色,夔种谷,稷作乐,照样能行。”先生又说:“《中庸》中‘素富贵,行乎富贵。素患难,行乎患难’,都属于‘不器’。这些只有把心体修养得纯正的人才可做到。”

〔评析〕

平常人的才能只在名物度数上辨事识物,但世界上事物无终无始,无边无际,所以,人纵有千算,但具体到一个人,也只能得其有限的小算。通音乐则不能精种植,长种植则难于通音乐。圣人的才能从心体上显现天理,天理现则心体纯正,心体纯正则事理通融。小道理归大道理管,一千个小算全在一个圣算之中。

【原文】

“与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷。” 时先生在塘边坐,旁有井,故以之喻学云。

问:“世道日降,太古时气象如何复见得?”

先生曰:“一日便是一元。人平旦时起坐,未与物接,此心清明景象,便如在伏羲时游一般。”

【译文】

“与其掘一个数顷之大的没有源泉的池塘,倒不如挖一口数尺之深的有源泉的水井,如此,水源就会常流而不枯竭。” 其时,先生正坐在池塘边,身旁有一口井,所以就用这个来比喻做学问。

有人问:“世道日渐衰微,远古时的清明气象如何能再看见呢?”

先生说:“一天即为一元。从清晨起床 后坐着,还未应事接物,此时心中的清明景象,好象在伏羲时代遨游一般。”

〔评析〕

水看源头,世道看气象,清明的气象来自人心的本源。人心淳朴,气象自清明,气象清明,自然世道祥和。掘数顷无源之池,不如挖一口有源之井,是掘源还是截流,当是治国、齐家、修身都必须把握的。

【原文】

问:“心要逐物,如何则可?”

先生曰:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治。心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上。如人君要选官时,便自去坐在吏部;要调军时,便自去坐在兵部。如此,岂惟失却君体,六卿亦皆不得其职。”“善念发而知之,而充之。恶念发而知之,而遏之。知与充与遏者,志也,天聪明也。圣人只有此,学者当存此。”

【译文】

有人问:“心要追求外物,怎么办?”

先生说:“国君端身拱手,六卿各司其职,天下一定大治。人心统领五官,也须如此。如今眼睛要看时,心就去追求美色;耳朵要听时,心就去追求美声。就象君主要挑选官员,就亲自到吏部;要调遣军队,就亲自去军营。 这样, 不仅君王的身份荡然无存, 六卿也不能尽职尽责。” “善念萌生,要知道并加以扩充。恶念萌生,要知道并加以扼制。知道、扩充、扼制,是志,是天赋予人的智慧。圣人唯有这个,学者应当存养它。”

〔评析〕

心随五官追求外物,那么心中的和气就会受到亏损,恶念即可能由此滋生;得道的人,心能统领五官,外物变化而心中和气不会受到亏损,和气存养于心,善念自然萌生。

【原文】

澄曰:“好色、好利、好名等心,固是私欲,如闲思杂虑,如何亦谓之私欲?”

先生曰:“毕竟从好色、好利、好名等根上起,自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑,何也?以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了,光光只是心之本体,看有甚闲思虑?此便是‘寂然不动’,便是‘未发之中’,便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’,自然‘发而中节’,自然‘物来顺应’。”

【译文】

陆澄问:“好色、贪财、慕名等心,固然是私欲,象那些闲思杂念,为什么也称私欲呢?”

先生说:“闲思杂念,到底是从好色、贪财、慕名这些病根上滋生的,自己寻求本源定会发现。例如,你自信绝对没有做贼之想,什么原因?因为你根本就没有这份心思,你如果对色、财、名、利等想法,都似不做贼的心一样,都铲除了,完完全全只是心之本体,还何来闲思杂念?这便是‘寂然不动’,便是‘未发之中’,自然可以‘发而中节’,自然可以‘物来顺应’。”

〔评析〕

闲思杂念中的善恶、是非,并不象高山和深谷,白昼和黑夜那样容易分辨。似乎明白的,又似乎不明白;好象看得清楚,又好象看不清楚。好色、贪财、慕名这些私欲正是在这种似是而非,朦朦胧胧的闲思杂念中潜滋暗长。所以,要修君子之德,首先要防心中之贼于“未发之中”。

【原文】

问志至气次。

先生曰:“志之所至,气亦至焉之谓,非极至、次贰之谓。‘持其志’,则养气在其中。‘无暴其气’,则亦持其志矣。孟子救告子之偏,故如此夹持说。”

【译文】

有人请教“志至气次’的意思。

先生说:“它是指志在哪里,气也跟着到哪。并非志为极至而气为其次的意思。‘持其志’,养气就在其中了。‘无暴其气’,亦即保持其志。孟子为了拯救告子的偏颇,因此,才如此兼顾而言。”

〔评析〕

“持其志,养气就在其中了。”这里的“志”即指“道”,和气生于道,气和养育其志,志与气,皆在道中,没有先后,主次之分,二者互为兼顾,不可偏颇。

【原文】

问:“先儒曰:‘圣人之道,必降而自卑。贤人之言,则引而自高。’如何?”

先生曰:“不然。如此却乃伪也。圣人如天,无往而非天,三光之上天也,九地之下亦天也。天何尝有降而自卑?此所谓大而化之也。贤人如山岳,守其高而已。然百仞者不能引而为千仞,千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高则伪矣。”

【译文】

有人问:“先儒讲道:‘圣人之道,必降而自卑。贤人之言,则引而自高。’这句话当如何看待?”

先生说:“不对。如此就为虚伪,做作。圣人犹如天,无往而不在,日月星辰之上是天, 地底下也是天。 天什么时候降而自处于卑下地位呢?这就是孟子所说的大而化之。贤人如同高山,仅仅保持着它的高度罢了。然而,百仞之高不能再拉长到千仞,千仞之高不能再拉长到万仞。所以,贤人也未曾自引为高,自引为高就是虚伪。”

〔评析〕

周公旦说:“不如我的人,我不与他相处,因为他是拖累我的人;与我一样的人,我也不跟他相处,因为他是对我没有益处的人。”只有贤人才要跟贤于自己的人相处。历史上,君主贤明,世道太平,贤德之士必然处于上位;君主昏聩,世道混乱,贤德之士必然处于下位。 贤德之士与人相处,就象登山,登山的人站在山顶已经很高了,但向左右看,则巍巍的高山比此山更高。贤德之士已经很贤明了,品行已经很高尚了,但向左右看,还有许多超过自己的人。

【原文】

问:“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’,延平却教学者看未发之前气象,何如?”

先生曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中做一物看,如吾向所谓认气定时做中,故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,即是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”

【译文】

有人问:“程颐先生曾说过‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’,李延平先生则教育学生看未发之前的景象,他们二人谁正确呢?”

先生说:“都正确。程颐先生害怕学生在未发之前寻求一个中,把中当作一件东西看待,宛若我曾说的把气定当作中,因此教育学生只在涵养省察上用功。李延平先生担心学生找不到下手处,因此教育学生时时刻刻寻求未发之前的景象,让人正目所看、倾耳所听都是未发之前的景象,也就是《中庸》上讲的‘戒慎不睹,恐惧不闻’的工夫。这些全是古人为教导人不得时说的话。”

〔评析〕

陽明先生认为:“中”不是物,而是学者涵养省察时的景象。君子修德,学者求学,圣人得道,乃至君主治国,都要在“圣算”中时时寻找和守定这种景象。背离这种景象,就会落于私欲的俗套。

【原文】

澄问:“喜、怒、哀、乐之中和,其全体常人固不能有,如一件小事当喜怒者,平时无有喜怒之心,至其临时,亦能中节,亦可谓之中和乎?”

先生曰:“在一时一事,固亦可谓之中和。然未可谓之大本、达道。人性皆善。中、和是人原有的,岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽,则其本体虽亦时时发见,终是暂时暂灭,非其全体大用矣。无所不中,然后谓之大本;无所不和,然后谓之达道。惟天下之至诚,然后能立天下之大本。”

【译文】

陆澄问:“喜怒哀乐的中和,就总体来说,普通人不能都具有。例如,碰到一件小事该有所喜怒的,平素没有喜怒之心,到时也能发而中节,这也能称作中和吗?”

先生说:“一时一事,虽然也可称中和,但并不能说是大本、这道。人性都是善良的。中、和是人人生来就有的,岂能说没有?然而,常人之心有所昏暗蒙蔽,他的本体虽时刻显现,到底为时明时灭,非心的全体作用。无所不中,然后为大本;无所不和,然后为达道。唯有天下的至诚,方能确立天下的大本。”

〔评析〕

西汉学者杨雄提出一个注重修身的“四重”、“四轻”,他说的“四重”是:说为人所推重的话,就不会违背国家的政策和法令,做为人所推重的事就会树立高尚的品德,有为人所推重的外貌就会有崇高的威望,有为人所推重的爱好就值得别人观望和赞赏。他所说的“四轻”是:说话轻率就会招致忧患,行为轻率就会导致犯罪,外貌轻率、不庄重就会招致耻辱,爱好轻率就会走向过分,失去自控。能在处世为人中把握轻重的人,即是达至中和,达致中和者,必然至诚,才能够确定天下的大本。

【原文】

曰:“澄于中字之义尚未明。”

曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。中只是天理。”

曰:“何者为天理?”

曰:“去得人欲,便识天理。”

曰:“天理何以谓之中?”

曰:“无所偏倚。”

曰:“无所偏倚是何等气象?”

曰:“如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染著。”

曰:“偏倚是有所染著,如著在好色、好利、好名等项上,方见得偏倚。若未发时,美色、名、利皆未相著,何以便知其有所偏倚?”

曰:“虽未相著,然平日好色、好利、好名之心原未尝无,既未尝无,即谓之有,即谓之有,则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人,虽有时不发,而病根原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤,无复纤毫留滞,而此心全然廓然,纯是天理,方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中,方是天下之大本。”

【译文】

陆澄问:“我对中的意思还不甚理解。”

先生说: “这须从心体上去认识, 非语言所能表达。 中唯一个天理。”

陆澄问:“何谓天理?”

先生说:“剔除私欲,即可认识天理。”

陆澄问:“天理为何称中?”

先生说:“不偏不倚。”

陆澄问:“无所偏倚,为何等景象?”

先生说:“宛若明镜,全体透明彻亮,丝毫没有污染。”

陆澄问:“偏倚有所污染,例如在好色、贪利、慕名等方面有所染,方可看出偏倚。如果心未萌发,美色、名位、利益都未显现,又怎么知道有所偏倚呢?”

先生说:“虽未显现,但平素好色、贪利、慕名之心并非没有。既然不是没有,就称作有,既然是有,就不能说无所偏倚。好比某人患了疟疾,虽有时不犯病,但病根没有拔除,也就不能说他是健康之人。必须把平素的好色、贪利、慕名之私欲统统清理干净,不得有纤毫遗留,使此心彻底纯洁空明,完全是天理,才可以叫作喜怒哀乐未发之中,方为天下之大本也。”

〔评析〕

要衡量平与直,必须借助水准和墨线;要判断方与圆,必须依据矩尺和圆规;一个人要想多些自知之明,必须对照正直的人。人本来最难了解的是自已的欲念,最难控制的是自己的行为,所以,要想使自己的心彻底纯洁空明,关键是把天理作为天平时刻安在心中。

【原文】

问:“‘颜子没而圣学亡’,此语不能无疑。”

先生曰:“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人?学者须思之。道之全体,圣人亦难以语人,须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之,末由也已’,即文王‘望道未见’意。望道未见,乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”

【译文】

有人问:“先生,您认为‘颜子没而圣学亡’,这句话似乎存在问题。”

先生说:“众弟子中只有颜回窥见圣道全貌。从他那喟然一叹中可以看出,他说‘夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼’,只有识破了方可作如是说。博文、约礼为什么是善于教导他人呢?做学问的人须仔细考虑。所谓道之全体,圣人也很难告诉世人它的内涵,非要学者自己内心体悟。颜回说‘虽欲从之,末由也已’,亦即文王‘望道未见’之意。望道而未见,才是真正的见。颜回死后,圣学之正宗就不能完全遗传下来了。”

〔评析〕

学者对道之内涵的体悟,如人饮水,冷暖自知,别人是无法察其全体的,即使用最美妙、最精辟的语言也难以表达一二。这里强调的是个人的奋发图强,自身的约礼修养。努力和修养统称为“行”,“行”的功夫到家了,道的全貌自然显现。圣学不是发明,只是先贤对自然规律的发现,古人能发现,今人也能发现;颜回能窥见,又肯定谁不能窥见?

【原文】

问:“身之主为心,心之灵明是知,知之发动是意,意之所著为物,是如此否?”

先生曰:“亦是。”

“只存得此心常见在, 便是学。 过去未来事, 思之何益?徒放心耳!”

“言语无序,亦足以见心之不存。”

【译文】

陆澄问:“身之主宰为心,心之灵明为知,知之发动为意,意之所着为物,真的是这样吗?”

先生说:“这样说也正确。”

“只要常把此心存养,便是学。从前和将来的事,想它何益?唯失落本心而已。”

“说话秩序颠倒,也可看出没有存养本心。”

〔评析〕

学是对境界和知识的追求,追求的方式并非一种。普通人的学是机械的模仿,圣人的学靠的是自身的体察、证悟。比如说,老师讲课,普通学生听一知一,聪明的学生听一知二,优秀的学生听一知三、知五,而天才学生可能是听一知十、知百。“一”是老师教的,其余则是学生自身体悟、自心存养的。

【原文】

尚谦问孟子之不动心与告子异。

先生曰:“告子是硬把捉著此心,要他不动;孟子却是集义到自然不动。”又曰:“心之本体,原自不动。心之本体即是性,性即是理。性元不动,理元不动。集义是复其心之本体。”

“万象森然时,亦冲漠无朕。冲漠无朕,即万象森然。冲漠无朕者,‘一’之父;万象森然者,‘精’之母。‘-’中有‘精’,‘精’中有‘-’。“心外无物。如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。”

【译文】

尚谦向先生请教,孟子的不动心和告子的不动心区别在哪。

先生说:“告子是死扣这颗心,强制它纹丝不动;孟子则是由集义到自然不动。”先生接着又说:“心之本体,原本不动。心之本体即为性,性即理。性原本不动,理原本不动。集义就是恢复心之本体。”

“森然万象,就是冲漠无朕。冲漠无朕,亦为森然万象。冲漠无朕,即‘一’之父;森然万象,即‘精’之母。‘一’中含‘精’,‘精’中含‘一’。” “心外无物。譬如,我心有孝敬父母之 念头,那么,孝敬父母就为物。”

〔评析〕

本体之心原本不动,但并非绝对不动,只是与“騷动”、“躁动”、“欲动”等相对而言。完全不动是心如死灰,不是本体之性。本体中的心性,与天体万物合一,皆同一理。地球在运转,不但有自转,而且有公转,但人却感觉不到地球在转,误认为地是寂然不动的。人的心性本体就是这样。

【原文】

先生曰:“今为吾所谓格物之学者,尚多流于口耳。况为口耳之学者,能反于此乎?天理人欲,其精微必时时用力省察克治,方日渐有见。如今一说话之间,虽只讲天理,不知心中倏忽之间,已有多少私欲。盖有窃发而不知者,虽用力察之尚不易见,况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放著不循,讲人欲来顿放著不去,岂格物致知之学?后世之学,其极至只做得个‘义袭而取’的工夫。”

【译文】

先生说道:“现在从事我说的格物之学的人,大多还停滞在言论上。更何况从事口耳之学的人,能不这样吗?天理人欲,其细微处只有时时用力省察克治,才能一天天有所发现。现在说的这番话,虽是探讨天理,但不知转眼间,心中又有多少私欲。私欲悄悄产生,人则毫无感觉,即使用力省察还不易发现,更何况空口白说,能全部知道吗?此刻只顾论天理,却放在一旁不去遵循,论人欲却放在一旁不去清除,怎么是格物致知之学?后世的学问, 其终点也最多做一个 ‘义袭而取’ 的功夫罢了。”

〔评析〕

格物,是指对事物道理的推究。从表及里,由此及彼,溯其本源,考其流变,推其发展,究其义理,尽管无听不及,却又无所能及。天之高远,无有止境;地之深邃,无有止境。天地无止境,理亦无止境,这是常人的认知。但在圣人的“圣算”中,无止境的事理又有止境。“○”度是温 度表上的止境,纯朴就是天理与私欲的止境,没有这个止境,温 度便无零上与零下的区分,人便无圣人与常人的区分。这个止境在有些人心目中模糊不清,在一些人心目中最分明,圣人心中的止境更是省察得毫厘不爽。

【原文】

问格物。

先生曰:“格者,正也,正其不正以归于正也。”

问:“‘知止’者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定。”

曰:“然。”

问:“格物于动处用功否?”

先生曰:“格物无间动静,静亦物也。孟子谓‘必有事焉’,是动静皆有事。” “工夫难处,全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心、修身工夫亦各有用力处。修身是已发边,正心是未发边。正心则中,身修则和。” “自‘格物’‘致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’,虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德,即是仁。‘仁者以天地万物为一体’,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”“至善者性也,性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。”

【译文】

陆澄问格物的内涵。

先生说:“格,就是正。纠正那些歪曲的,使其归于正统。”

接着问道:“‘知止’就是知道至善只存我心中,原本不在心外,志向尔后才能安定,对不对?”

先生说:“是这样的。”

又问:“格物是否应在动时用功吗?”

先生说:“格物无分动静,静也是物。孟子说‘必有事焉’,就是动静皆有事。” “工夫的难处全落在格物致知上。也就是说是否诚心诚意。 意诚,大体上心也自然端正,身也自然修养。然而,正心修身的工夫也各有不同的用力处。修身是在已发上,正心是在未发上。正则中,身修则和。” “从‘格物’‘致知’到‘平天下’,唯‘明明德’,‘亲民’也是‘明德’的事。‘明德’就是己心之德,就是仁。‘仁者,以天地万物为一体’,倘若有一物失其所,即为我的仁还有不完善之处。” “至善,就是性,性本来没有丝毫的恶,因此称至善。上至善,就是恢复性的本来面目而已。”

〔评析〕

常人纵有千算,难免失之完善,不但残缺,而且无序,这种算计,往往失其中、正,伤其和气;圣人只有一算,却非常圆满,从“格物”、“致知”到“平天下”,唯其“明明德”、’在亲民”,“在止于至善”。“明明德”,则正,“亲民”则和,“止于至善”则中。心正、性中、

气和,志向尔后安定,安定便是“知止”。

【原文】

问:“知至善即吾性,吾性具吾心,吾心乃至善所止之地,则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰扰而静;静而不妄动则安;安则一心一意只在此处。千思万想,务求必得此至善,是能虑而得矣。如此说是否?”

先生曰:“大略亦是。”

【译文】

有人问说:“如果知道至善就是我的性,我性在我心中具备,我心就是至善存留之处。那么,我就不会象原来那样急着向外求取,志也就安定了。志定就不会有烦恼,定能安静;静而不妄动即为安;安就能专心致志在至善处。万虑千思,非要求得这个至善,所以,思虑就能达到至善。这样解释,是否正确?”

先生说:“大致如此。”

〔评析〕

常人之算皆向外求索,忘了自性,外染了恶性,反过来又要追求‘至善’,实在是万算千算,最终失算。圣人专心致志在至善处,外物不染,烦恼不生,意志坚定,岂不无算胜有算!

【原文】

问:“程子云:‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱,反不得谓之仁?”

先生曰:“此亦甚难言,须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生,亦只有个渐,所以生生不息。如冬至一陽生,必自一陽生而后渐渐至于六陽。若无一陽生,岂有六陽?陰亦然,惟有渐,所以便有个发端处,惟其有个发端处,所以生。惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意发端处。抽芽然后发干,发干然后生枝生叶,然后是生生不息。若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必是下面有个根在,有根方生,无根便死。无根何从抽芽?父子、兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子、兄弟与途人一般看,便自没了发端处。不抽芽,便知得他无根,便不是生生不息,安得谓之仁?孝弟为仁之本,却是仁理从里面发出来。”

【译文】

有人问:“明道程子说‘仁者以天地万物为一体’,而墨子的兼爱反而为什么不能称为仁?”

先生说:“一言难尽。主要还有赖于各位自己深刻体会。仁是自然造化生生不息的理,虽然它遍布宇宙,无处不存,但其流行发生也是一步一步,所以它才生生不息。例如,冬至时一陽开始产生,一定是从一陽开始,渐至六陽才能出现。若没有一陽的产生,又何来六陽?陰也是如此,正由于有一个渐进,所以就有个发端处。正因为有个发端处,所以才能生。正因为能生,所以才不息。这好比一棵树,树苗发芽就是树的生长发端处。抽芽后,长出树干,有树干后再长出枝叶,然后生生不息。如果没有树芽,怎么会有主干和枝叶?能抽芽,地下一定有根在,有根方能生长,无根便会枯死。没有树根从何抽芽?父子、兄弟之爱,便是人心情感的发端处,如同树的芽。从此而仁民爱物,有如长出树干和枝叶。墨子的兼爱是无区别,把自己的父子、兄弟与陌生人同等看待,这自然就没有了发端处。不抽芽,便知道它没有根,便不是生生不息,又怎么能称作仁呢?孝、 悌是仁的根本, 仁理就是从孝悌中产生出来的。”

〔评析〕

过程是事的载体。把“事”比作是踩钢丝的杂技演员,那么,钢丝便是事情的经过。“事”在“过程”这个纲丝上,从东到西,从此到彼,从这端到那端。“端”是起点,也是终点,起点是处事的下手处,终点则是为人的落脚处。每一件事件结局时,每一位涉事者的人格品位都会重新异位。可见人生处事如同踩钢丝般的艰难。

【原文】

问:“延平云:‘当理而无私心。’当理与无私心,如何分别?”

先生曰:“心即理也。无私心即是当理,未当理便是私心。若析心与理言之,恐亦未善。”

【译文】

有人问道:“延平先生说:‘当理而无私心。’合于理与无私心怎样区别?”

先生说:“心即理。没有私心,就是合于理。不合于理,就是存有私心。如果把心和理分开来讲,大概也不妥当。”

〔评析〕

心中无理犹如死灰,丧失了本性,已不是心。性在心在,亦合于理,心、性、理原本一体,以茶杯为喻,茶杯的形体是心,它的质地为性,而它的功用为理,名者有三,实为一体。

 

 

传习录全文导读链接

传习录(一)心即是理

传习录(二)格物无分动静

传习录(三)“一以贯之”的功夫

传习录(四)“成书的缘起

传习录(五)知行合一

传习录(六)元神·元气·元精

传习录(七)良知即是未发之中

传习录(八)万物皆备于我心

传习录(九)正心诚意

传习录(十)人即天地之心

传习录(十一)致其良知

传习录(十二)启蒙之道(附译文)

传习录(十三)神而明之

传习录(十四)戒惧恐惧在心念

传习录(十五)过分矜持亦弊端

传习录(十六)生之谓性

传习录(十七)良知是造化的精灵

传习录(十八)一草一木皆有理

传习录(十九)辗转刊行

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