1. 大易学社首页
  2. 经学

传习录(三)“一以贯之”的功夫(附译文)

·“一以贯之”的功夫·

薛侃·录

薛侃(?——1545年),字尚谦,号中离,广东揭扬人。王陽明的学生,力倡陽明心学。进士,后困上疏获罪下狱。见《明儒学案》卷三十。

【原文】

侃问:“持志如心痛,一心在痛上,安有工夫说闲话,管闲事?”

先生曰:“初学工夫如此用亦好,但要使知‘出入无时,莫知其乡’。心之神明原是如此, 工夫方有著落。 若只死死守著, 恐于工夫上又发病。”

【译文】

薛侃问:“操守志向犹如心痛一般,一心只在痛上,哪里有时间说闲话,管闲事?”

先生说:“开始学时,如此下功夫也行,但须明白‘出入无时,莫知其乡’。心之神明原本如此,工夫方有着落。若只死守志向,在工夫上大概又会发生问题。”

〔评析〕

“出入无时,莫知其乡”引自《孟子·告子上》,意思是说,进进出出没有时间限制,也不知道它的方向在哪里。这是指心而言的。人心是一个生机勃勃的活物,思维活动哪一刻也未停息过。思维的内容、方式、次序都不受限制,念念相续,胡 思乱想。只有将心念功夫落实在志向上才算得学者的操守。

【原文】

侃问:“专涵养而不务讲求,将认欲作理,则如之何?”

先生曰: “人须是知学。 讲求只是涵养, 不讲求只是涵养之志不切。”

曰:“何谓知学?”

曰:“且道为何而学?学个甚?”

曰:“尝闻先生教,学是学存天理。心之本体即是天理,体认天理,只要自心地无私意。”

曰:“如此则只须克去私意便是,又愁甚理欲不明?”

曰:“正恐这些私意认不真。”

曰:“总是志未切。志切,目视、耳听皆在此,安有认不真的道理?

‘是非之心,人皆有之’,不假外求。讲求亦只是体当自心所见,不成去心外别有个见。”

【译文】

薛侃问:“只重视德行的涵养而不关心学问上的讲论,把人欲认作天理,该怎么办?”

先生说:“人应当知学。求学讲论无非是涵养德行。不求学讲论,只是因为涵养的志向不够真切。”

又问:“何谓知学?”

先生说:“姑且先说说为什么而学?学习 什么?”

薛侃说:“曾听您说,学是学存天理。心之本体即天理,体认天理,只要求己心没有私意。”

先生说:“如此只要克去私意就够了。何愁天理和人欲不能明辨?” 薛侃说:“正是担心这些私意不能认清。”

先生说:“仍是志向不真切的问题。志向真切,耳听目见的全在此处,哪有认不清的道理?‘是非之心,人皆有之’,不需向外界寻求,求学讲论也只是体会自己心中所见,不必再去心外另找他见。”

〔评析〕

涵养德行必须求学讲论,而求学讲论又重在志向明确和真切。志向真切,求学也真切,涵养也真切。这个真切工夫不在心外,而在自己心中的体会和揣摩。

【原文】

先生问在坐之友:“此来工夫何似?”

一友举虚明意思。先生曰:“此是说光景。”

一友叙今昔异同。先生曰:“此是说效验。”

二友惘然请是。

先生曰:“吾辈今日用功,只是要为善之心真切。此心真切,见善即迁,有过即改,方是真切工夫。如此,则人欲日消,天理日明。若只管求光景,说效验,却是助长外驰病痛,不是工夫。”

【译文】

先生问在坐的朋友:“近来功夫如何?”

有位朋友用虚明来形容。先生说:“这是讲表面情况。”

一位朋友讲述了今昔的异同。先生说:“这是说效果。”

两位朋友茫然不解,向先生请教正确答案。

先生说:“我们今天用功,就是要使为善的心真切。此心真切,见善就会向往,有过就会改正,这才是真切的工夫。如此一来,人欲就日益减少,天理就日益光明。如果只在那里寻求表面情况,说效果,这样反倒助长了外求的弊端,再不是真切功夫了。”

〔评析〕

此段紧接上文,再次强调“真切”功夫。学生在考试前,仍在顾虑着文字上的题目、内容、答案,那么,只会使人心更躁动、更纷乱。此时唯有在调节心态上下功夫,才能使考试时心中的文思涌现,智慧呈现。所以,禅家强调着心,照着念头,这就是自心上真切工夫。

【原文】

朋友观书,多有摘议晦庵者。先生曰:“是有心求异,即不是。吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫厘千里之分,不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处,如何动得一字?”

【译文】

朋友们在一起看书,常常批评、议论朱熹。先生说:“如此吹毛求疵,是不对的。我的主张和朱熹时有不同,主要是学问的入门下手处有毫厘千里之别,不能不辨明。然而,我的心和朱熹的未尝不同。比如,朱熹对文义解释的清晰精确之处,我又怎能改动一个字呢?”

〔评析〕

陽明先生与朱熹尽管有思想上的分歧,但他并不是对朱学吹毛求疵,而是在入门下手处有些差别。但是,他们的心是相同的。圣人心中都存养着天理,天理统摄着圣人的心。从心路出发,各人的理程不同,但目标是一致的。

【原文】

希渊问:“圣人可学而至,然伯夷、伊尹于孔子才力终不同,其同谓之圣者安在?”

先生曰:“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力,亦有大小不同,犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒,文王、孔子犹九千镒,禹、汤、武王犹七、八千镒,伯夷、伊尹犹四、五千镒。才力不同,而纯乎天理则同,皆可谓之圣人。犹分两虽不同,而足色则同,皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中,其足色同也。以夷、尹而厕之尧、孔之间,其纯乎天理同也。盖所以为精金者,在足色,而不在分两。所以为圣者,在纯乎天理,而不在才力也。故虽凡人,而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人。犹一两之金,比之万镒,分两虽悬绝,而其到足色处,可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色,金之成色所争不多,则锻炼之工省,而功易成。成色愈下,则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳,有中人以上、中人以下,其于道有生知安行、学知利行,其下者必须人一己百、人十己千,及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理,欲专去知识才能上求圣人,以为圣人无所不知,无所不能,我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫。徒弊精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务锻炼成色,求无愧于彼之精纯,而乃妄希分两,务同彼之万镒,锡、铅、铜、铁杂然而投,分两愈增而成色愈下,既其梢末,无复有金矣。”

时曰仁在旁,曰:“先生此喻,足以破世儒支离之惑,大有功于后学。”

先生又曰:“吾辈用功,只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理,何等轻快脱洒,何等简易!”

【译文】

蔡希渊问:“人固然可以通过学习 成为圣贤,但是,伯夷、伊尹和孔子相比, 在才力上终究有所不同。 孟子把他们同称为圣人, 原因何在?”

先生说:“圣人之所以为圣人,只因他们的心纯为天理而不夹杂丝毫人欲。犹如精金之所以为精金,只因它的成色充足而没有掺杂铜、铅等。人到纯是天理才为圣人,金到足色才为精金。然而,圣人的才力,也有大小之分,有如金的分量有轻重。尧、舜如同万金之镒,文王、孔子如同九千之镒,禹、汤、武王如同七、八千之镒,伯夷、伊尹如同四、五千之镒。才力各异,纯为天理相同,都可称为圣人。仿佛金的分量不同,而只要在成色上相同,都可称为精金。把五千镒放入万镒之中,成色一致。把伯夷、伊尹和尧、孔子放在一块,他们的纯是天理同样一致。之所以为精金,在于成色足,而不在分量的轻重。之所以为圣人,在于纯乎天理,而不在才力大小。因此,平常之人只要肯学,使己心纯为天理,同样可成为圣人。比如一两精金,和万镒之金对比,分量的确相差很远,但就成色足而言,则是毫不逊色。‘人皆可以为尧舜’,根据的正是这一点。学者学圣人,只不过是去人欲而存天理罢了。好比炼金求成色充足,金的成色相差不大,锻炼的工夫可节省许多,容易成为精金。成色越差,锻炼越难。人的气质有清纯浊杂之分,有中人以上、中人以下之别。对于道来说,有生知安行、学知利行的不同。资质低下的人,必须是别人用一分力,自己用百分力,别人用十分力,自己用千分力,最后所取得的成就是相同的。后世之人不理解圣人的根本在于纯是天理,只想在知识才能上力求作圣人,认为圣人无所不知,无所不会,我只需把圣人的许多知识才能一一学会就可以了。因此,他们不从天理上下功夫,白白耗费精力,从书本上钻研,从名物上考究,从形迹上摹仿。这样,知识越渊博而人欲越滋长,才能越高而天理越被遮蔽,正如同看见别人有万镒之精金,不肯在成色上锻炼自己的金子以求无逊于别人的精金,只妄想在分量上赶超别人的万镒,把锡、铅、铜、铁都夹杂进去,如此分量是增加了,但成色却愈低下,炼到最后,不再有金子了。”

其时,徐爱在一旁说道:“先生这个比喻,足以击破世儒支离的困惑,对学生大有裨益。”

先生接着说:“我们做功,但求日减,不求日增。减去一分人欲,便又多得一分天理,如此,何等轻快洒脱,何等简捷便易啊!”

〔评析〕

什么样的人才能称之为圣人?评判圣人的标准是什么?常人片面地认为,圣人是才能万能,知识渊博,其实不然。陽明先生在这里说得很清楚,圣人的标志不在外在的才能和学问,而在于内心纯正,时时的心念都持守在天理上,心无杂念,目不斜视,行为端正。这就是圣人人格的标志,常人本来也能达到,可惜常人的心向外求,脱离了天理的轨迹。这就是圣人与常人的根本区别。

【原文】

士德问曰:“格物之说,如先生所教,明白简易,人人见得。文公聪明绝世,于此反有未审,何也?”

先生曰:“文公精神气魄大,是他早年合下便要继往开来,故一向只就考索著述上用功。若先切己自修,自然不暇及此。到得德盛后,果忧道之不明。如孔子退修六籍,删繁就简,开示来学,亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书,晚年方悔,是倒做了。”

【译文】

杨士德问:“格物之说,诚如先生所教诲的,简单明了,人人皆懂。

朱熹聪明盖世,而对格物的阐释反而不准确,这是怎么回事?”

先生说:“朱熹的精神气魄宏伟,早年他下定决心要继往开来,因而,他一直在考索和著述上苦下功夫。如果先切己自修,自然无瑕顾此。等到德行高时,果然忧虑大道不行于世。拿孔子来说,修著六经,删繁从简,开导启发后生,大概也无需多少考索。朱熹早年之时就写了不少书,到晚年时才后悔,认为功夫给做颠倒了。”

〔评析〕

朱熹早年把工夫弄颠倒了,虽有志向,但一心只在著书立说上用功,而忽略了对自我身心的修养,当他醒悟时则已晚矣。

【原文】

士德曰:“晚年之悔,如谓‘向来定本之误’,又谓‘虽读得书,何益于吾事’,又谓‘此与守旧籍,泥言语,全无交 涉’,是他到此方悔从前用功之错,方去切己自修矣。”

曰:“然。此是文公不可及处。他力量大,一悔便转。可惜不久即去世,平日许多错处,皆不及改正。”

【译文】

杨士德说:“朱熹晚年无尽后悔,他说‘向来定本之误’,又说‘虽读得书,何益于吾事’,‘此与守旧籍,泥言语,全无交 涉’,这些话,表明他此时才发现从前的功夫不对头,方去切己自修。”

先生说:“是的。这正是人们不及朱熹之处。他力量大,一后悔就改正,令人惋惜的是,之后不久他就去世了,平时诸多错误都来不及改正。”

〔评析〕

在常人的眼里,朱熹晚年无尽后悔的,不过功夫不对头罢了,算不得什么过错。然而,朱熹毕竟是圣人的境界,一旦发现了自己的过错,立时改正,直到“死而后已”。虽然悔之已晚,但已转轨定向,在正确的人生航道上行驰,这也只有圣人才能做到。

【原文】

侃去花间草,因曰:“天地间何善难培,恶难去?”

先生曰:“未培未去耳。”少间,曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念,便会错。”

侃未达。

曰:“天地生意,花草一般。何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶。如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。”

曰:“然则无善无恶乎?”

曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是至善。”

【译文】

薛侃在清除花中草时,顺便问道:“为什么天地之间善难培养,恶难铲除?”

先生说:“既未培养,也未铲除。”过了片刻,先生说:“如此看待善恶,只是从形体上着眼,自然有错。”

薛侃不理解话中之意。

先生说:“天地化生,如花草一般。何曾有善恶之别?你想赏花,即以花为善,以草为恶。若要利用草时,又以草为善了。这些善恶都是由人心的好恶而产生的,所以从形体上着眼看善恶是错误的。”

薛侃问:“岂不是无善无恶了?”

先生说:“无善无恶是理之静,有善有恶是因气动而产生的。不为气所动,就是无善无恶,可称至善了。”

〔评析〕

在生物家的眼里,自然界里的万物,组成了严密的生物链,它们全都能适应不同的环境,万物都有各自的用场,从来没有善与恶的区分。“天然”是万物的属性,遵循天然是圣人的本份。所以,圣人不因为善恶而扰乱天然,不因为欲望 而舍弃清静的心性。他们懂得善恶是人为的分别,顺应自然即可达至善的境界。“至善”,并非除去恶而存留的善,而是自然本来就是这样,无恶无善。

【原文】

曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”

曰:“佛氏着在无善无恶上,便一切都不管,不可以治天下。圣人无善无恶,只是‘无有作好’,‘无有作恶’,不动于气。然‘遵王之道’,会其有极,便自一循天理,便有个裁成辅相。”

曰:“草即非恶,即草不宜去矣。”

曰:“如此却是佛、老意见。草若有碍,何妨汝去?”

曰:“如此又是作好作恶。”

曰:“不作好恶,非是全无好恶,却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理,不去又着一分意思。如此,即是不曾好恶一般。”

【译文】

薛侃问:“佛教也主张无善无恶,其间有何区别?”

先生说:“佛教执著于无善无恶,其余的一概不管,不能够治理天下。圣人的无善无恶,只是不要有意为善,不要有意为恶,不为气所动。如此遵循先王之道,到达极致,便自然能依循天理,便能‘裁成天地之道,辅助天地之宜’。”

薛侃说:“草既然不为恶,那么,它也就不能拔除了。”

先生说:“如此又成为佛、老的主张。如果草有所妨碍,干吗不拔除呢?”

薛侃说:“这样就又在有意为善、有意为恶了。”

先生说:“不着意为善去恶,并非说全无好恶,如果全无好恶,就会成为一个麻木不仁之人。所谓‘不着意’,只是说好恶全凭天理,再别无他意。如此,就与不曾好恶是一样的了。”

〔评析〕

在陽明先生的心目中,似乎道、释二家之说不屑一顾,在他的言谈中有许多对于道、释二家的偏颇之词。其实,这只能说明陽明心学的狭隘和浅薄。在中华上下几千年的传统文化中,儒、道、释三家犹为三足鼎立,而陽明心学只不过儒家学说中的一个流派罢了。由此可见陽明先生的某些见解偏颇之极。

【原文】

曰:“去草如何是一循于理,不着意思?”

曰:“草有妨碍,理亦宜去,去之而已。偶未即去,亦不累心。若着了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处。”

曰:“然则善恶全不在物。”

曰:“只在汝心,循理便是善,动气便是恶。”

曰:“毕竟物无善恶。”

曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不如此,舍心逐物,将格物之学错看了,终日驰求于外,只做得个‘义袭而取’,终身行不著,习 不察。”

【译文】

薛侃问:“除草时,如何全凭天理而别无他意呢?”

先生说:“草有所妨碍,应该拔除,就要拔除。有时虽没有拔除干净,也不放在心上。如果在意的话,便会成为心体上的累赘,便会为气所动。”

薛侃说:“如此说来,善恶全然与物无关了。”

先生说:“善恶自在你心中,遵循天理即为善,为气所动即为恶。”

薛侃说:“物的本身毕竟没有善恶。”

先生说:“在心如此,在物亦如此。世上儒者只是不懂这一点,舍心逐物,把格物之学认错了。成天向外寻求,只做得一个‘义袭而取’,终身仅是行而不明,习 而不察。”

〔评析〕

把除草比作惩恶,把养花比作扬善。其实花与草本为自然中物,与天地同生共养,天地并没有给它们划分善恶。善恶起于人的心念,遵循天理,心念不起,则无善恶分别,视天地为一体;为心念起处,为气所动,动则生恶。前文中讲到朱熹“晚年无尽后悔”的正是这一点。

【原文】

曰:“如好好色,如恶恶臭,则如何?”

曰:“此正是一循于理,是天理合如此,本无私意作好作恶。”

曰:“如好好色,如恶恶臭,安得非意?”

曰:“却是诚意,不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理,亦着不得一分意。故有所忿嚏好乐,则不得其正。须是廓然大公,方是心之本体。知此,即知未发之中。”

【译文】

薛侃问:“对于‘好好色,恶恶臭’,又该作何种理解呢?”

先生说:“这正是自始至终遵循天理,天理本当如此,天理本无私意为善为恶。”

薛侃说:“好好色,恶恶臭又怎么不为意呢?”

先生说:“这是诚意,而非私意。诚意只是遵循天理。虽然遵循天理,也不能再添加一分故意。因此,有一丝忿恨与欢乐,心就不能中正。大公无私,方是心之本体。明白这些,就能明白未发之中。”

〔评析〕

“未发之中”即为念头未起之时。心念不起,本体不动,自然无有分别,只有“天然”的纯朴,本体的恬静,以及恬静中的诚意,诚意中的天理。

【原文】

伯生曰:“先生云:‘草有妨碍,理亦宜去。’缘何又是躯壳起念?”

曰:“此须汝心自体当。汝要去草,是甚么心?周茂叔窗前草不除,是甚么心?”

【译文】

伯生(人名)说:“先生讲‘草有所妨碍,理应拔除’,但为什么又说是从形体上着眼呢?”

先生说:“这需要你在自己心中加以体会。你若要除草,是安的什么样的心?周茂叔不除窗前之草,他安的又是什么样的心?”

〔评析〕

天生万物必有用,人视万物应有情。在艺术家的手里,柴薪可以变成“根雕”艺术品;在医学家手里,毒蛇的毒液可以制成药品…… 这都是名人的心思所至。

【原文】

先生谓学者曰:“为学须得个头脑,工夫方有着落。纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个‘义袭而取’,只是行不著,习 不察,非大本达道也。”又曰:“见得时,横说竖说皆是。若于此处通,彼处不通,只是未见得。”

【译文】

先生对求学的人说:“做学问必须有个主宰,如此功夫才有着落。即使不能无间断,应该象船的舵,关键时刻一提便明白。否则,虽然是做学问,但也只是‘义袭而取’,只能行而不明,习 而不察,不是大本达道。”先生接着又说:“有了主宰,横说直讲都正确。如果此处畅通,别处不通,只是因为没有主宰。”

〔评析〕

《颜元集》中说:’诚正是为学根本,孝弟是为学作用,经济是为学结果。”颜元认为,为学要以正心诚意做“根本”,而这个“根本”必须作用于孝悌,落实到经世济民上面来。在这里,颜元的观点与陽明先生相一致,他们的基本观点都是反对“朱子论学,只是读书”的。

【原文】

或问:“为学以亲故,不免业举之累。”

先生曰:“以亲之故而业举为累于学,则治田以养其亲者,亦有累于学乎?先正云:‘惟患夺志’,但恐为学之志不真切耳。”

【译文】

有人说:“为了父母而做学问,不免有科举之累。”

先生说:“由于父母的原因参加科举考试而妨碍了学习 ,那么,为了侍奉父母而种田,也妨碍学习 吗?前辈认为‘惟患夺志’,只是担心为学的志向不真切。”

〔评析〕

这段谈话的意思很明确,说明做学问首先要志向真切。志向真切了,外在的因素都不能妨碍学问的精进。反之,志向不真切,即使外在条件再好,也难保证学问的成功。

【原文】

崇一问:“寻常意思多忙,有事固忙,无事亦忙,何也?”

先生曰:“天地气机,元无一息之停。然有个主宰,故不先不后,不急不缓,虽千变万化,而主宰常定,人得此而生。若主宰定时,与天运一般不息,虽酬酢万变,常是从容自在,所谓‘天君泰然,百体从令。’若无主宰,便只是这气奔放,如何不忙?”

【译文】

崇一问:“平时,心意多忙乱,有事时固然忙,无事时也忙,这是怎么回事?”

先生说:“天地间的大气,本来没有瞬息中断过。但有了一个主宰,就能不先不后,不急不缓,即使千变万化,主宰是一成不变的,人有了这个主宰才产生。如果主宰安定,如同天地运行一样永无停息,即使日理万机,也经常从容自在,也就是所谓的‘天君泰然,百体从令’,若无主宰,便只有气在四处奔流,怎么会不忙呢?”

〔评析〕

大气,横贯天地而包容陰陽,维系宇宙而使日月星辰发光。它柔和又细微,它强劲又奔放。野兽依靠它而奔跑,鸟类凭借它而高飞,蛟龙依靠它而出游,凤凰凭借它而翱翔。从前冯夷、大丙驾驭雷车,用六条云霓为马,行走在微气之中,在若隐若现的太空奔驰。经过又高又远的地方,飞往无穷无尽的天外。踏过霜雪没有痕迹,日光照射而没有影子,随着旋转的扶摇羊角而向上飞行。穿过高山大川,踏上昆仑仙境,推开登天的大门,进到天帝所居的宫门。后世的驾驭手们,即使有轻便的车子,上等的好马,最好的鞭子,也不能和他们争个先后。为什么?因为大气为自然所主宰。

【原文】

先生曰:“为学大病在好名。”

侃曰:“从前岁,自谓此病已轻。此来精察,乃知全未。岂必务外为人?只闻誉而喜,闻毁而闷,即是此病发来。”

曰:“最是。名与实对,务实之心重一分,则务名之心轻一分。全是务实之心,即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮,安得更有工夫好名?”又曰:“‘疾没世而名不称’,‘称’字去声读,亦‘声闻过情,君子耻之’之意。实不称名,生犹可补,没则无及矣。‘四十五十而无闻’,是不闻道,非无声闻也。孔子云:‘是闻也,非达也。’安肯以此望人?”

【译文】

先生说:“为学最大的弊病就是好名。”

薛侃说:“自前年起,自感好名的毛病已经减轻许多。最近仔细省察,才发现这个毛病并未彻底除去。好名仅仅是指外争声名吗?只要闻誉而喜,闻毁忧郁,就是好名的毛病在发作。”

先生说:“十分正确。名与实相对。务实的心重一分,求名的心就轻一分。若全是务实的心,就没有一丝求名之心。如果务实的心犹如饥而求食,渴而求饮,哪来好名之功夫?”先生又说:“‘疾没世而名不称’,‘称’字读去声,亦即‘声闻过情,君子耻之’的意思。实与名不相符,活着尚可弥补,死了就来不及了。孔子认为‘四十五十而无闻’,是指没有闻道,并非指声闻。孔子说:‘是闻也,非达也’,他怎么会用声名来对待别人呢?”

〔评析〕

墨子曾经说过这样的话:“今天下之君子之名仁也,虽禹汤无以易之,兼仁与不仁,而使天下之君子取焉,不能知也。故我曰:天下之君子不知仁者,非以其名也,亦以其取也。”意思是说,君子们虽然口头上也会讲仁,但他们并不能区分具体行为的仁与不仁,实际就是不知仁。只有根据取实的情况,才能判断一个人是否得其名。如果只从名称、概念上分辨,而不能在实际上对事物进行区别,就不能叫作真知其名。也就是说,实是第一性的,名是第二性的。名由实所决定,是否真正知名,应受实际行动的检验。

【原文】

侃多悔。先生曰:“悔悟是去病之药,然以改之为贵。若留滞于中,则又因药发病。”

【译文】

薛侃经常悔悟反省。 先生说:“悔悟是去病良药,贵在改正。如果把悔恨留在心里,那又是因药而生病了。”

〔评析〕

晏子到晋国去,看见一个反穿皮袄、背着草料在路边休息的人,认为他是位君子,就派人向他问道:“你为什么落到这个地步?”那个回答:“我被卖到齐国当奴隶,名叫越石父。”晏子马上解下左边的马,赎回越石父,用车子载着他同行。到了馆舍,晏子没有向越石父告辞就先进了门,越石父很生气,要求与晏子绝交 。晏子派人回复说:“我把你从患难中解救出来,对你还不可以吗?”越石父说:“我听说,君子在不了解自己的人面前可以忍受屈辱,在了解自己的人面前就要挺起胸膛做人。因此我请求与你绝交 。”晏子于是出来见他,并对自已刚才的言行表示悔过,说:“刚才我只是看到了您的外貌,现在我看到了您的志气。我听说,考察一个人的实绩,不计较他的名声;观察一个人的行为,不考虑他的言辞。我可以向您谢罪而不被拒绝吗?”越石父说:“先生以礼待我,我怎敢不恭敬从命!”晏子于是把越石父当作上宾。

【原文】

德章曰:“闻先生以精金喻圣,以分两喻圣人之分量,以锻炼喻学者之工夫,最为深切。惟谓尧、舜为万镒,孔子为九千镒,疑未安。”

先生曰:“此又是躯壳上起念,故替圣人争分两。若不从躯壳上起念,即尧、舜万镒不为多,孔子九千镒不为少。尧、舜万镒,只是孔子的;孔子九千镒,只是尧、舜的,原无彼我。所以谓之圣,只论‘精一’,不论多寡。只要此心纯乎天理处同,便同谓之圣。若是力量气魄,如何尽同得?后儒只在分两上较量,所以流入功利。若除去了比较分两的心,各人尽着自己力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,无不具足。此便是实实落落,明善诚身的事。后儒不明圣学,不知就自己心地良知良能上体认扩充,却去求知其所不知,求能其所不能,一味只是希高慕大,不知自己是桀、纣心地,动辄要做尧、舜事业,如何做得?终年碌碌,至于老死,竟不知成就了个甚么,可哀也已!”

【译文】

德章说:“曾听说先生把精金比喻圣人,用分量的轻重比喻圣人才力的大小,用锻炼比喻学者的工夫,这些喻义很深刻。只是您认为尧舜是万镒,孔子是九千镒,这种说法似乎不恰当。”

先生说:“这是从外形上着眼的,因为替圣人争轻重。如果不是从外形上着眼,那么,尧、舜万镒不为多,孔子九千镒不为少。尧舜的万镒也就是孔子的,孔子的九千镒也就是尧舜的,彼此之间本来就没有区别。之所以称为圣,只看精一与否,不在数量多少。只要此心同样纯为天理,便同样可称之为圣。至于力量气魄,又怎么会完全相同呢?后世儒者只在分量上比较,所以陷入功利的泥潭之中。如果剔除比较分量的心,各人尽己之力与精神,只在此心纯是天理上下功夫,就能人人知足,个个功成,如此就能大的成就大的,小的成就小的,不必外求,无不足具。这就是实实在在的明善诚身的事。后儒不理解圣学,不懂得从自心的良知良能上体认扩充,却还要去了解自己不知道的,掌握自己不会做的,一味好高骛远。不知自己的心地宛如桀、纣,动不动就要做尧、舜的功业,如此怎么行得通?终年劳碌奔波,直至老死,也不知到底成就了什么,真可悲啊!”

〔评析〕

楚王向詹子请教治国的道理,詹子说:“我只听说过如何治身,没听说过如何治国。”詹子认为,治国之本在于治身,以修身来齐家,以齐家来治国,以治国来平天下。所以,圣人的事业,从大的方面看,可以包罗宇宙、概括日月;从小的方面看,又超不出自身。

【原文】

侃问:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?”

先生曰:“心不可以动静为体用。动静,时也。即体而言,用在体;即用而言,体在用。是谓‘体用一源’。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨。”

【译文】

薛侃问:“先儒说心的静是体,心的动是用,这样讲是否正确?”

先生说:“心不可以动静来区分体用。动静是暂时的。就本体而言,用在体;就作用而言,体在用。这称作‘体用一源’。倘若说静时可见心的本体,动时可见心的作用,倒也无事。”

〔评析〕

静止的东西不让它运动,运动的东西不让它静止。依照事物的特性各尽所用,不为外物所牵累,不为外物所役使。心的本体清静而公正,精神就可以通达于上下四方,德泽就可以照耀到四海之外。这就叫“体用一源”,圣人把性命寄托在深邃幽远处。

【原文】

子仁问:“‘学而时习 之,不亦说乎?’先儒以学为效先觉之所为,如何?”

先生曰:“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理,则自正诸先觉,考诸古训,自下许多问辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’,则只说得学中一件事,亦似专求诸外了。‘时习 ’者,‘坐如尸’,非专习 坐也,坐时习 此心也。‘立如斋’,非专习 立也,立时习 此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义,如目本说色,耳本说声。惟为人欲所蔽所累,始有不说。今人欲日去,则理义日洽浃,安得不说?”

【译文】

子仁问:“‘学而时习 之,不亦说乎?’先儒说,学是效法先觉者的行为,这样说正确吗?”先生说:“学,是学去人欲、存天理。如果去人欲、存天理,就自然会求正于先觉,考求于古训,就自然会下很多问辨、思索、存养、省察、克治的功夫。这些也不过是要除去己心的私欲,存养己心的天理罢了。至于说‘效先觉之所为’,那只是说了学中的一件事,也似乎专门向外求取了。‘时习 ’犹如‘坐如尸’,不是专门练习 端坐,是在端坐时锻炼这颗心。‘立如斋’,不是专门练习 站立,是在站立时锻炼这颗心。‘悦’是‘理义之说我心’的‘说’。人心原本就欢喜义理,好比眼睛本来欢喜美色,耳朵欢喜音乐一样。只因为私欲的蒙蔽和拖累,人心才有不悦。如果私欲一天天减少,那么,理义就能一天天滋润身心,人心又怎能不悦呢?”

〔评析〕

历来贤德之士不偏私、不结党 。他们温 柔而又刚强,清虚而又充实。他们超然脱俗,好像忘记了自身的存在。他们藐视细碎小事,志在做大事情。他们看上去没有勇力,但却不怕恐吓、威胁,坚定果敢,不受污辱、伤害。遭遇患难能够守义不失,行事高瞻远瞩而不贪图小利。视听超尘绝俗可以安定社会,德行尊重道理而耻于耍奸弄巧。胸怀宽广不诋毁他人而心志非常高远,难被外物打动而决不妄自屈节。为什么?理义天天滋润着他们的身心,愉悦时时在他们心中。

【原文】

国英问:“曾子三省虽切,恐是未闻一贯时工夫?”

先生曰:“一贯是夫子见曾子未得用功之要,故告之。学者果能忠恕上用功,岂不是一贯?‘一’如树之根本,‘贯’如树之枝叶。未种根,何枝叶之可得?体用一源,体未立,用安从生?谓‘曾子于其用处,盖已随事精察而力行之,但未知其体之一’。此恐未尽。”

【译文】

国英问:“曾参的‘吾日三省吾身’的功夫虽然真切,大概还不理解‘一以贯之’的功夫。”

先生说:“一以贯之是孔子看到曾子没有掌握功夫要领才告诉他的。学者若真能在忠恕上下功夫, 难道不是一贯吗? ‘一’ 如同树的根, ‘贯’如同树的枝叶。没有种根,哪有枝叶?体用一源,体未立存,用从哪来?朱熹说:‘曾子于其用处,盖已随事精察而力行之,但未知其体之一’,这句话大概还没有说完全。”

〔评析〕

考虑好事不必太细,防备祸患却宁可周到细密。圣人警惕细小的事情发生,防范的方法在随事精察而力行。愚蠢的人能自觉省察自己,和聪明的人智慧相同;聪明人能时时反省自己,和圣人的功业相同。

【原文】

黄诚甫问:“汝与回也,孰愈”章。

先生曰:“子贡多学而识,在闻见上用功,颜子在心地上用功,故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上,故圣人叹惜之,非许之也。” “颜子不迁怒,不贰过,亦是有未发之中始能。”

【译文】

黄诚甫就《论语》中“汝与回也,孰愈”一章,请教于先生。

先生说:“子贡认为多学而识,要在见闻上下功夫,颜回是在心地上下功夫,所以孔子用这个问题来启发子贡。但是,子贡的回答只停留在知识见闻上,因此孔子可惜他,并非赞扬他。” “颜回不迁怒于人,不犯同样的错误,能够如此,也只有未发之中的人才可做到。”

〔评析〕

孔子强调作学问要在心地上下功夫,而不要在见闻上下功夫。见闻上的功夫下得越深,作学问的精力就减损越多。这是陽明先生反复提及的观点。

【原文】

“种树者必培其根,种德者必养其心。欲树之长,必于始生时删其繁枝。欲德之盛,必于始学时去夫外好。如外好诗文,则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”又曰:“我此论学是无中生有的工夫。诸公须要信得及,只是立志。学者一念为善之志。如树之种,但勿助勿忘,只管培植将去,自然日夜滋长,生气日完,枝叶日茂。树初生时,便抽繁枝,亦须刊落,然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。”

【译文】

“栽树的人必须培养树根,修德的人必须修养心性。要使树木长高,必须开始时就裁去多余的枝。要使德性盛隆,必须在开始学习 时就除去对外物的喜好。如喜爱诗文,精神就会逐渐倾注在诗文上。其他诸多爱好都是如此。”接着又说:“我在此处讲学,讲的是无中生有的工夫。各位所能相信的,只有立志。学者一心为善的志向,犹如树的种子,只要不忘记,不助长,一直栽培下去,自然会日夜生长,生机日益完备,枝叶日益茂盛。树刚长出来时,有了分枝,应该剪掉,然后树干才能长大。初学时也是如此。所以,立志最可贵的是‘专一’。”

〔评析〕

孟子曾经向弟子讲述过一则故事,故事说,全国的围棋能手弈秋有两个学生,其中一个集中精力和意志,只听弈秋讲解围棋棋理;另一个虽然也在听讲,但又时而想着天鹅将要飞临,想张弓搭箭射击天鹅。虽然两个人一块儿学习 ,可后者大不如前者。这并非是智力的差异,它说明了专心致志对于作学问、办事业的重要性。

【原文】

因论先生之门,某人在涵养上用功,某人在识见上用功。先生曰:“专涵养者,日见其不足;专识见者,日见其有余。日不足者,日有余矣。日有余者,日不足矣。”

【译文】

谈话时顺便论及先生的弟子,讲某人是在涵养上用功,讲某人在知识见闻上用功。先生说:’只在涵养上用功,每天能发现自己的不足;只在知识见闻上用功,每天都会觉得自己有余。日感不足之人,德行将会逐渐有余。日感有余之人,德行将会逐渐衰微。”

〔评析〕

贞观年间,唐太宗同中书令岑文本谈论学问,唐太宗说:“人虽然上天给予了好的品性,但还必须博学,才能有所成就。”岑文本说:“玉不琢不成器,人不学不知道。”认为人必须运用知识来修养自己的感情,成就美的本性。他们一致认为:学问在修养,修养即是心地上用功,只有这样才能学无止境。

【原文】

梁日孚问:“居敬、穷理是两事,先生以为一事,何如?”

先生曰:“天地间只此一事,安有两事?若论万殊,礼仪三百,威仪三千,又何止两?公且道居敬是如何?穷理是如何?”

曰:“居敬是存养工夫,穷理是穷事物之理。”

曰:“存养个甚?”

曰:“是存养此心之天理。”

曰:“如此,亦只是穷理矣。” 曰:“且道如何穷事物之理?”

曰:“如事亲便要穷孝之理,事君便要穷忠之理。”

曰:“忠与孝之理在君、亲身上,在自己心上?若在自己心上,亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬?”

曰:“只是主一。 “如何是主一?”

曰:“如读书便一心在读书上,接事便一心在接事上。”

曰:“如此,则饮酒便一心在饮酒上,好色便一心在好色上,却是逐物,成甚居敬功夫?”

【译文】

梁日孚问:“居敬与穷理是两码事,而先生为什么认为是一码事呢?”

先生说:“天地间唯有一件事,怎么会有两件事?至于说到事物的千差万别,礼仪三百、威仪三千,又何止两件?您不妨先说一下何谓居敬?何谓穷理?”

梁日孚说:“居敬是存养功夫,穷理是穷尽事物之理。”

先生问:“存养什么?”

梁日孚说:“存养己心中的天理。”

先生说:“这样也就是穷尽事物之理了。”

先生又说:“暂且谈一下怎样穷尽事物之理?”

梁日孚说:“例如,侍奉父母就要穷尽孝的理,事君就要穷尽忠的理。”

先生说:“忠和孝的理,是在国君、父母身上,还是在自己心上?

如果在自己心上,也就是要穷尽此心的理了。先谈一下什么是敬?”

梁日孚说:“敬,就是主一。”

先生问:“怎样才算是主一?”

梁日孚说:“例如,读书就一心在读书上,做事就一心在做事上。”

先生说:“这样一来,饮酒就一心在饮酒上,好色就一心在好色上。这是追逐外物,怎么能称为居敬功夫呢?”

〔评析〕

“天地间只此一事,安有两事?”圣人只有一算,常人为什么会有千算?这都是由于心地境界的不同。圣人的心地中存养着天理,天理中包涵了天地万物的本体;常人心地常起杂念,念头杂芜,事理自然出现了差异。

【原文】

日孚请问。

曰:“一者,天理。主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便是逐物,无事时便是着空。惟其有事无事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬,就居敬精密处说,便谓之穷理。却不是居敬了,别有个心穷理,穷理时别有个心居敬。名虽不同,功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内,义以方外。’敬即是无事时义,义即是有事时敬,两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’,即不须言义。孟子言‘集义’,即不须言敬。会得时,横说竖说,工夫总是一般。若泥文逐句,不识本领,即支离决裂,工夫都无下落。”

【译文】

梁日孚向先生请教有关问题。

先生说:“一就是天理,主一就是一心在天理上。如果只懂得主一,不明白它就是理,那么,有事时就是追逐外物,无事时就是凭空臆想。只有不管有事无事都一心在天理上下功夫,如此居敬也就是穷理。就穷理的专一而言,即为居敬;就居敬的精密而言,即为穷理。并非居敬后,又有一个心去穷理,穷理时,又有一个心去居敬。名称虽然不同,功夫只有一个。正如《易经》中讲‘敬以直内,义以方外’,敬即无事时的义,义即有事时的敬。敬义结合仍是一回事。孔子说‘修己以敬’,义就不用说了。孟子说‘集义’,敬也不必说了。体悟了这些后,横说直说,功夫总是一样。如果局限于文句,不了解根本,只会支离决裂,工夫就没有着落处。”

〔评析〕

《荀子·解蔽》中有这样一段精辟的论述:心生下来就有知觉,有知觉就有差异。然而它却有所谓专一而本能。不以那件事物妨害了这件事物,这就叫做一。没有得到“道”而追求“道”的这种阶段,又叫做虚旷、专一而稳静。心一有所动作,就需要用得“道”之人的专一。专一,就能够穷尽事物。他还说:明智的人是选择一端而专一于思想的。专一于思想,就意志端正。他又说:“他(指帝舜)持守专一,而知所戒惧,所以他的荣誉充满左右;涵养专一,而极于精微,所以他受到荣誉,而不自知。”

【原文】

问:“穷理何以即是尽性?”

曰:“心之体,性也,性即理也。穷仁之理,真要仁极仁;穷义之理,真要义极义。仁、义只是吾性,故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心,至仁不可胜用’,这便是穷理工夫。”

【译文】

梁日孚问:“为什么说穷理就是尽性呢?”

先生说:“心的体是性,性即理。穷尽仁的理,是使仁成为至仁;穷尽义的理,是使义成为至义。仁与义只是我的性,因此,穷理就是尽性。孟子所说的‘充其恻隐之心,至仁不可胜用’,就是穷理的工夫。”

〔评析〕

心的本体是性,孟子说人性本善,荀子说人性本恶。其实,人性本体为无善无恶,只是与天地同体,与万物同理的本源之体。但是,性是一个活体,它始终都在运动。经过强学、修养可以得到仁、义——善;染于外物即可产生偏邪、悖乱——恶。这就是心即性,性即理的道理。

【原文】

日孚曰:“先儒谓‘一草一木亦皆有理,不可不察’,何如?”

先生曰:’夫我则不暇。公且先去理会自己性情,须能尽人之性,然后能尽物之性。”

日孚悚然有悟。

【译文】

梁日孚说:“程颐先生说的‘一草一木亦皆有理,不可不察’,这句话是否正确?”

先生说:“对于我来说,且没有那份闲工夫。您唯先去涵养自己的性情,只有穷尽了人之本性,然后才能穷尽物之本性。”

梁日孚因此警醒而有所体悟。

〔评析〕

万物是自然界的一个方面,一物是万物的一个方面。人与草木都是生物中的一种,是生物都具有自身的物性。人性即理,草木之性亦即理,万物之性亦即理。所谓物理,就是说各种生物(包括实物)的特性中都涵藏着大自然变化、运动、发展的规律,这种规律名为“道”,“道”是大自然的性,是大性,那么,人性、草木之性当然寓于这个大性之中。

【原文】

惟乾问:“知如何是心之本体?”

先生曰:“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心,就其禀赋处说便谓之性。孩提之童,无不知爱其亲,无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔,充拓得尽,便完全是他本体,便与天地合德。自圣人以下,不能无蔽,故须格物以致其知。”

【译文】

惟乾问:“为什么知是心的本体?”

先生说:“知是敏的灵敏处,就其主宰处而言为心,就其禀赋处而言为性。幼龄儿童,无不知道爱其父母,无不知道敬其兄长。这正是因为,这个灵敏的知未被私欲蒙蔽迷惑,可以彻底扩充拓展,知便完全地成为心的本体,便与天地之德合而为一。自圣人以下的,人们没有不被蒙蔽的,所以,需要通过格物来获得他的良知。”

〔评析〕

良知和恶念同生于心的本体——性。感知的东西与天理相应,即为“大性”的一方面,这种“知”便是良知;感知的东西与天理相逆,相逆则会扰乱“大性”,这种“知”便是恶念。恶念清除如冰之溶化;良知显现如水之透明。

【原文】

守衡问:“《大学》工夫只是诚意,诚意工夫只是格物、修、齐、治、平。只诚意尽矣。又有正心之功,有所忿嚏好乐则不得其正,何也?”

先生曰:“此要自思得之,知此则知未发之中矣。”

【译文】

守衡问:“《大学》中的工夫唯有诚意,诚意的工夫唯格物、修身、齐家、治国、平天下。如此只要有一个诚意的工夫就足够了。然而,又有正心工夫,有所忿嚏好乐,心就不能中正,这又是怎么一回事呢?”

先生说:“这一点需要自己思考、体会,明白之后,就能理解未发之中了。”

〔评析〕

草木有根水有源。“斩草除根”是解决问题的办法;“溯本求源”是解决问题的根本。思考在于体会,体会在于明白,明白的部分当然追求根本,这个根本不在事物的结局,而在起心动念“未发之中”。

【原文】

守衡再三请。 曰:“为学工夫有浅深,初时若不着实用意去好善恶恶,如何能为善去恶?这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物,一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’,方是本体。所以说有所忿嚏好乐,则不得其正。正心只是诚意工夫。里面体当自家心体,常用鉴空衡平,这便是未发之中。”

【译文】

守衡再而三地请教于先生。 先生说:“为学的工夫有深有浅,刚开始若不肯专心致志去好善憎恶,又怎么可以为善除恶呢?此专心致志就是诚意。然而,如果不懂得心的本体原无一物,始终执着地去好善憎恶,就又多了这分执着的意思,便不是豁然大公了。《尚书》中所谓的‘无有作好作恶’,方为心之本体。因此说,有所忿嚏好乐,心就不能中正。正心就是从诚意工夫中体认承当自己的心体,经常使它如鉴空衡平,这就是未发之中。”

〔评析〕

不思善不思恶自然就没有作好作恶,这种不落两边的心态就是心之本体,这种心体敢于自我承当,自我保持平衡,自我反省,这种平衡的心态就是“未发之中”。

【原文】

正之问曰:“戒惧是己所不知时之工夫,慎独是己所独知时之工夫,此说如何?”

先生曰:“只是一个工夫,无事时固是独知,有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪,便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念,更无虚假,一是百是,一错而错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定,便是端木澄源,便是立诚。古人许多诚身的工夫,精神命脉,全体只在此处,真是莫见莫显,无时无处,无终无始,只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知,即工夫便支离,便有间断。既戒惧,即是知,己若不知,是谁戒惧?”

【译文】

正之问:“《中庸》中说,戒惧是自己不知时的工夫,慎独是自己独知时的工夫,这种认为正确吗?”

先生说:“二者只是一个工夫。无事时固为独知,有事时也是独知。人如果不懂得在此独知处用功夫,仅在人所共知处用功夫,就是虚伪,就是‘见君子而后厌然’。这个独知处正是诚实的萌芽。此处不管善念恶念,毫无虚假,一对百对,一错百错。这里正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的分界点。能够在这里立稳脚跟,就是正本清源,就是立诚。古人许多诚身的工夫,其精神命脉全汇聚在这里。不隐不现,无时无处,无始无终,仅为这个工夫。倘若又把戒惧当成自己不知时的工夫,工夫就会支离,工夫就有间断。既然戒惧为知,如果自己不知,又是谁在戒惧呢?”

〔评析〕

对“独知”为何理解?可以理解为独立思考,也可以理解为独特的见解。人的知识绝大部分是前人总结出来的,载入书本,由师传的,如果绝对没有一点自己的,那也等于老师教一便只知道一了。无论是老师传授的,还是书本上记载的,学习 时都必须发挥自己的独立思考。这种独立思考就是改变思路,切取新的断面;选择新的角度。老师传授时有他的思路,他的思路是建立在他的知识结构和社会实践以及独立思考之间的,如果你的思路亦步亦趋,怎么能够超过老师,怎么才能推陈出新呢?所以,学者作学问一定要设立自己特有的思路,选择新的角度,切取新的断面,创立新的命题,作出新的学问。

【原文】

曰:“不论善念恶念,更无虚假,则独知之地,更无无念时邪?”

曰:“戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏聩,使已流入恶念。自朝至暮,自少至老,若要无念,即是己不知,此除是昏睡,除是槁木死灰。”

【译文】

正之说:“无论善念恶念,毫无虚假,那么,自己独处时就没有无念的时候了吗?”

先生说:“戒惧也是念。戒惧之念固然不可间断,然而,如果戒惧之心稍有放失,人不是昏聩糊涂,就是流于恶念。从早到晚,从小到老,如果无念,那就是自己没有知觉,这种情形,若不是昏睡,便是形如槁木,心如死灰了。”

〔评析〕

念头是心体运作时的形态,如果心体无念,只能说明这颗心已是形如槁木、死灰了。心所以是一个活物,正是由于念念相续而维持着心的生机。

【原文】

志道问:“荀子云:‘养心莫善于诚’,先儒非之,何也?”

先生曰:“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者。诚是心之本体,求复其本体,便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’,亦是此意。《大学》‘欲正其心,先诚其意。’荀子之言固多病,然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语,若先有个意见,便有过当处。‘为富不仁’之言,孟子有取于陽虎,此便见圣贤大公之心。”

【译文】

志道问:“荀子说‘养心莫善于诚’,程子则不以为然,这是为什么呢?”

先生说:“这句话也不能认为它不对。‘诚’有从工夫上说的。诚为心之本体,要恢复心的本体,就是思诚的工夫。程颢说的‘以诚敬存之’,正是这个意思。《大学》中也说:‘欲正其心,先诚其意。’荀子的话固然毛病不少,但也不能一味吹毛求疵。大致上说,对别人的话进行点评,首先就存在看法,自然会有不公正之处。比如,‘为富不仁’,是孟子引用陽虎的话,由此可见圣人的大公之心。”

〔评析〕

荀子说:“君子养心,没有比真诚再好的。做到真诚,就没有其他可做的了,只有用仁爱守身,只有用正义做事。”他还说:“诚心执守仁爱,仁爱就表现于外;仁爱表现于外,就显得神明;神明,就能够使人转化。诚心施行正、义,正义就能够做到;正义能够做到,就显得光明;光明,就能够使人改变。” 陽明先生则认为:“诚为心之本体,要恢复心的本体,就是思诚的工夫。” 前者将“诚”作为养心的功夫,后者则认为“诚”是心之本体。这都有他们的道理。

【原文】

萧惠问:“己私难克,奈何?”

先生曰:“将汝己私来替汝克。”又曰:“人须有为己之心,方能克己,能克己,方能成己。”

萧惠曰:“惠亦颇有为己之心,不知缘何不能克己?”

先生曰:“且说汝有为己之心是如何?”

惠良久曰:“惠亦一心要做好人,便自谓颇有为己之心。今思之,看来亦只是为得个躯壳的己,不曾为个真己。”

先生曰:“真己何曾离着躯壳?恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己,岂不是耳、目、口、鼻、四肢?”

惠曰:“正是为此。目便要色,耳便要声,口便要味,四肢便要逸乐,所以不能克。”

先生曰:“美色令人目盲,美声令人耳聋,美味令人口爽,驰聘田猎令人发狂,这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的,岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢?若为着耳、目、口、鼻、四肢时,便须思量耳如何听,目如何视,口如何言,四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动,方才成得个耳、目、口、鼻、四肢,这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求,为名、为利,这都是为著躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢,要非礼勿视、听、言、动时,岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动,须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视,发窍于目;汝心之听,发窍于耳;汝心之言,发窍于口;汝心之动,发窍于四肢。若无汝心,便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心,亦不专是那一团 血肉。若是那一团 血肉,如今已死的人,那一团 血肉还在,缘何不能视、听、言、动?所谓汝心,却是那能视、听、言、动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。这性之生理发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼。这个便是汝之真己,这个真己是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳。真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体。戒惧不睹,恐惧不闻,惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺,忍耐不过,必须去了刀,拔了针。这才是有为己之心,方能克己。汝今正是认贼作子,缘何却说有为己之心不能克己?”

有一学者病目,戚戚甚忧,先生曰:“尔乃贵目贱心。”

【译文】

萧惠问:“自私不容易克去,该怎么办呢?”

先生说:“让我替你克去自私。”又说:“人需要有为自己着想的心方能克己,能够克己,就能成就自己。”

萧惠问:“为自己着想的心我确实有,但不知为什么不能克己?”

先生说:“你不妨先谈谈你为自己的心是怎样的?” 萧惠沉思良久,说:“我也一心要做好人,便自我感觉很有一些为自己的心。如今想来,也只是一个空有躯壳的我,并非真实的自我。”

先生说:“真正的我怎能离开身体?只是你也不曾为那空有躯壳的我,你所说的躯壳的我,岂不是指耳、目、口、鼻、四肢吗?”

萧惠说:“正是为了这些。眼睛爱看美色,耳朵爱听美声,嘴巴爱吃美味,四肢爱享受安逸。因此便不能克己。”

先生说:“美色使人目盲,美声使人耳聋,美味使人口伤,放纵令人发狂,所有这些,对你的耳目口鼻和四肢都有损害,怎么会有益于你的耳目口鼻和四肢呢?如果真的是为了耳目口鼻和四肢,就要考虑耳朵当听什么,眼睛当看什么,嘴巴当说什么,四肢当做什么。只有做到‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动’,才能实现耳目口鼻和四肢的功能,这才真正是为了自己的耳目口鼻和四肢。如今,你成天向外去寻求名、利,这些只是为了你外在的躯体。若你确是为了自己的耳目口鼻和四肢,就必须‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动’,此时,并非你的耳目口鼻和四肢自动不看、不听、不说、不动,这必须是你的心在起作用。其中视、听、言、动就是你的心。你心的视、听、言、动通过你的眼、耳、口、四肢来实现。如果你的心不存在,就没有你的耳目口鼻。所谓的心,并非专指那一团 血肉。如果心专指那团 血肉,现在有个人死去了,那团 血肉仍在,但为什么不能视、听、言、动呢?所谓的真正的心,是那能使你视、听、言、动的‘性’,亦即天理。有了这个性,才有了这性的生生不息之理,也就是仁。性的生生之理,显现在眼时便能看,显现在耳时便能听,显现在口时便能说,显现在四肢便能动,这些都是天理在起作用。因为天理主宰着人的身体,所以又叫心。这心的本体,本来只是一个天理,原本无非礼存在。这就是你真实的自我。它是人的肉体的主宰。如果没有真我,也就没有肉体。确属有了它就生,没有它就死。你若真为了那个肉体的自我,必须依靠这个真我,就需要常存这个真我的本体。做到戒慎于不视,恐惧于不闻,害怕对这个真我的本体有一丝损伤。稍有丝毫的非礼萌生,有如刀剜针刺,不堪忍受,必须扔了刀、拔掉针。如此方是有为己之心,方能克己。你现在正是认贼为子,反而说什么有为自己的心,但为何不能克己呢?”

有一位学者患有眼病,十分忧戚。先生说:“你呀,真是贵目贱心。”

〔评析〕

《吕氏春秋·贵生》中有这样一段话:“圣人认真观察天下的事,认为没有什么比生命更宝贵的。耳朵、眼睛、鼻子和嘴,都是生命所主宰的。耳朵虽然想听悦耳的声音,眼睛虽然想看好看的东西,鼻子虽然想闻芬芳的香气,嘴巴虽然想吃味美的食物,但如果对于生命有害就要制止。对于这四种器官来说不愿接受的事物,只要对生命有利就去做。由此看来,耳朵、眼睛、鼻子和嘴,不能擅自行动,必须有所制约。这就象担任官职一样,不允许随意行事,必须有所制约。这是珍重生命的方法。” 要做好人,就要珍重自己的生命,珍重生命就要“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”

【原文】

萧惠好仙、释。先生警之曰:“吾亦自幼笃志二氏,自谓既有所得,谓儒者为不足学。其后居夷三载,见得圣人之学若是其简易广大,始自叹悔,错用了三十年气力。大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学,乃其土苴,辄自信自好若此,真鸱鸮窃腐鼠耳。”

惠请问二氏之妙。先生曰:“向汝说圣人之学简易广大,汝却不问我悟的,只问我悔的。”

惠惭谢,请问圣人之学。先生曰:“汝今只是了人事问,待汝办个真要求为圣人的心,来与汝说。”

惠再三请。先生曰:“已与汝一句道尽,汝尚自不会!”

【译文】

萧惠热衷于道教、佛教。先生提醒他说:“我自幼笃信佛老,认为也颇有收获,并以为儒学不足为学。后来在贵州龙场住了三年,发现圣人之学是如此的简易、广大,才后悔错用了三十年的气力。总体而言,佛老学问的精妙处与圣人并无多大的差别。如今,你所学的只是佛老的糟粕,却如此狂热地信奉,真若鸱鸮窃得一只腐鼠。”

萧惠向先生请教佛老之学的精妙处。先生说:“我和你说圣人之学简易广大,你不肯向我所感悟的,却只问我所后悔的。”

萧惠惭愧地道歉,向先生请教什么圣人之学。先生说:“现在你只是做表面功夫,为敷衍了事而问,等你真有了一个为圣人的心之后,我再和你讲也为时不晚。”

萧惠再而三地请教。先生说:“我已经用一句话给你说尽了,而你还没有明白。”

〔评析〕

陽明先生对佛、老学说还是那句话,所以我在这也还是那句话:儒、道、佛是中华传统文化的三大主流,而陽明心学只是儒家的一个流派。儒家教人入世作仁人君子,是易中之难;道家教人出世清净无为,是难中之易;佛家教人既入世完成人 格,又出世横超三界,是易中之易,难中之难。

【原文】

刘观时问:“未发之中是如何?”

先生曰:“汝但戒惧不睹,恐惧不闻,养得此心纯是天理,便自然见。”

观时请略示气象。先生曰:“哑子吃苦瓜,与你说不得,你要知此苦,还须你自吃。”时曰仁在旁,曰:“如此才是真知,即是行矣。”一时在座诸友皆有省。

【译文】

刘观时问:“未发之中指的是什么?”

先生说:“只要你戒慎不睹,恐惧不闻,此心修养得纯为天理,最后你自然就能理解。”

观时请先生大概谈一下其景象。先生说:“这是所谓的哑巴吃苦瓜,与你说不得,你要明白其中之苦,还须自己去品尝。”其时,徐爱在一旁说:“如此,方为真知,才算行了。”一时之间,在坐的各位都有所感悟。

〔评析〕

什么是“未发之中”?简言之,就是念头未起之时。念头未起时,就只有本原的“性”在心中,没有恶,没有善,与天地和光同形,犹如一个在怀的胎儿,与母亲同呼吸一样。其中的景象,当然只有胎儿自己知道。

【原文】

萧惠问死生之道。

先生曰:“知昼夜即知死生。”

问昼夜之道。

曰:“知昼则知夜。”

曰:“昼亦有所不知乎?”

先生曰:“汝能知昼?懵懵而兴,蠢蠢而食,行不著,习 不察,终日昏昏,只是梦昼。惟息有养,瞬有存,此心惺惺明明,天理无一息间断, 才是能知昼。 这便是天德, 便是通乎昼夜之道而知, 便有甚么死生?”

【译文】

萧惠向先生请教生死之道。

先生说:“知道了昼夜,就能知道生死。”

萧惠再请教昼夜之道。

先生说:“知道了白天,就知道了黑夜。”

萧惠说:“难道还有人不知道白天吗?”

先生说:“你能知道白天?懵懵懂懂起床 ,胡 嚼乱咽地吃饭,行不自觉,习 不清醒,成天昏昏噩噩,这只是梦中的白天。唯有‘息有养,瞬有存’,此心清醒明亮,天理没有片刻间断,才能知道是白天。这个就是天德。这就是明白了昼夜之道。知晓了白昼之道,还有什么生死的问题?”

〔评析〕

相传,大禹到南方巡察,正从长江 渡过时,江 中一条黄龙背负小舟,舟上的人见了禹大惊失色。禹却笑呵呵地说:“我从天帝那里接受命令,竭尽全力为万民忧劳。活着只是暂时寄托人间;死了,只是回归到本宅。你岂能扰乱天和!”禹把黄龙看作蜥蜴,面不改色。黄龙只好顺从地逃走了。这个传说说明了:圣人生下来是自然的运行,圣人死了是物体的变化。在圣人看来,宁静的时候和陰一样关闭,行动的时候和陽一起开放。精神安静而无穷,不和外物相杂,而天下自然服从于德……魂魄安守它的宅居,而精神守护它的根本,死、生对自己没有变化,所以叫做“至神”。

【原文】

马子莘问:“‘修道之教’,旧说谓圣人品节吾性之固有,以为法于天下,若礼、乐、刑、政之属,此意如何?”

先生曰:“道即性即命。本是完完全全,增减不得,不假修饰的何须要圣人品节?却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法,固亦可谓之教,但不是子思本旨。若如先儒之说,下面由教入道的,缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教,别说出一段戒慎恐惧工夫?却是圣人之教为虚设矣。”

【译文】

马子莘问:“朱熹认为,‘修道之教’是指圣人品节吾性中固有的道,是天下人效法的标准,比如礼、乐、刑、政之类,这种认识正确吗?” 先生说:“道,就是性就是命。道,本是完完全全的,不可增减,不用修饰,何需圣人去品节?如此不就成了不完美的东西了吗?礼、乐、刑、政是治理天下的办法,当然可称为教,但并不是子思(孔子之孙)的原意。若依先儒的解释,中下资质的人通过教育可通达大道,为何要弃圣贤礼乐和刑政的教化,而另说出一种戒慎恐惧的工夫呢?圣人之教难道仅为一种虚设吗?”

〔评析〕

道家称人的心性为人神,称天道为天神。人神有为而天神无为。因此,有为的人神都不可能与无为之天神相勾通,如果想与天神勾通,那就得修人神之无为去对应天神的无为。因此,每一个修道的人,都必须使自己有为的心神逐渐的收敛为无为。当然,这里的“人神”和“天神”,确实是道家为了便于表达而虚设的一种名词吧。

【原文】

子莘请问。

先生曰:“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人,则命便谓之性;率性而行,则性便谓之道;修道而学,则道便谓之教。率性是‘诚者’事,所谓‘自诚明,谓之性’也。修道是‘诚之者’事,所谓‘自明诚,谓之教’也。人率性而行即是道。圣人以下未能率性,于道未免有过不及,故须修道。修道则贤知者不得而过,愚不肖者不得而不及,都要循着这个道,则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露,无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道,然后能不违于道,以复其性之本体,则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫,‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’,‘中和’、‘位育’,便是尽性至命。”

【译文】

马子莘就有关问题请教于先生。

先生说:“子思的性、道、教都是从根本上说的。天命在人,那么命即为性;率性而行,那么性即为道;修道而学,那么道即为教。率性是‘诚者’之事,正是《中庸》中讲的‘自诚明,谓之性’。修道是‘诚之者’之事,正是《中庸》中讲的‘自明诚,谓之教’。圣人率性而行就是道。圣贤之下的人不能率性,他们的行为难免过分或欠缺,因此必须修道。修道后,贤明智者不会过分,愚昧不肖者不会不及。依循这个道,道就成了教。这个‘教’与‘天道至教’、‘风雨霜露,无非教也’的‘教’相同。‘修道’与《中庸》上的‘修道以仁’相同。人能够修道,然后才能不违背道,从而恢复性的本体,这也就是圣人率性的道了。《中庸》后面讲的‘戒慎恐惧’就是修道的工夫。‘中和’就是恢复性的本体。如《易经》上所说的‘穷理尽性以至于命’。能够达到‘中和’、‘位育’,就是尽性而至命。”

〔评析〕

“性命”是一对不能分离的整体。“性”一般指生命的属性,分先天之性与后天之性。先天之性是无为的,后天之性是有为的。性是命的体现,命是性得以体现的基础,所以修道者就是修性命,又称性命双修。宋明理学派对性的种种解释都属于后天之性,而陽明先生所说的“性”则是先天本性。先天性就是俗称的天性,也是指心神所固有的功能。后天性就是俗称的“人欲”,是辨认思维的意识活动。对于“性”的认识,不但儒、道两家有着天壤之别,就是在儒家自身也是各执己见的。

【原文】

黄诚甫问:“先儒于孔子告颜渊为邦之问,是立万世常行之道,如何?”

先生曰:“颜子具体圣人,其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深,到此都不必言,只就制度文为上说。此等处亦不可忽略,须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了,便于防范上疏阔,须是‘放郑声,远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人,孔子恐其外面末节或有疏略,故就他不足处帮补说。若在他人,须告以‘为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁’、‘达道’、‘九经’及‘诚身’许多工夫,方始做得,这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时,乘了殷辂,服了周冕,作了韶舞,天下便治得?后人但见颜子是孔门第一人,又问个为邦,便把做天大事看了。”

【译文】

黄诚甫问:“《论语》中,孔子回答颜回关于治国的问题,先儒认为它确立了万世常行之道,这种认识对吗?”

先生说:“颜回具有圣人的全体素质,对于治国的根本问题,他已彻底掌握了。孔子平时对他十分了解,在这里孔子没必要再多说,只是就典章制度上讲的,这些也不能忽视,只有如孔子所说的那样才是完善。也不能因自己具备这些本领而疏于防范,还应该‘放郑声,远佞人’。因为颜回是一个性格内向、注重道德修养之人,孔子忧虑他忽视了外在的细节,因此就他的不足处加以提示。如果是别人,孔子也许会告诉他,比如:‘为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁’,‘达道’、‘九经’及‘诚身’等诸多工夫,如此才能去治国,这方是万世常行之道。不然,只去用夏代历法、乘商代车舆、穿周代礼服、享舜时韶乐,天下岂能大治?后世人只明白颜回是孔门第一高徒,而他又问了一个怎样治国的问题,就把孔子的回答看作天大的事情。”

〔评析〕

颜回问怎样治理国家,孔子并没有为他讲一番治国的大道理,而是就典章制度强调了一遍。后世人便误认为孔子把典章制度当成了治国的根本,其实,孔子的回答是针对颜回的个性而言,这种针对性的教诲并不能作为一种普遍性来理解,陽明先生就没有钻进这个误区。

【原文】

蔡希渊问:“文公《大学》新本,先格致而后诚意工夫,似与首章次第相合。 若如先生从旧本之说, 即诚意反在格致之前, 于此尚未释然。”

先生曰:“《大学》工夫即是‘明明德’,‘明明德’只是个‘诚意’,‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主,去用‘格物’‘致知’的工夫,即工夫始有下落。即为善去恶无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处,须用添个 ‘敬’字,方才牵扯得向身心上来,然终是没根源。若须用添个‘敬’字,缘何孔门倒将一个最要紧的字落了,直等千余年后要人来补出?正谓以‘诚意’为主,即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说,正是学问的大头脑处。于此不察,真所谓毫厘之差,千里之谬。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’,‘诚身’之极,便是‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’,‘诚意’之极,便是‘至善’。工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字,那里补个‘诚’字,未免画蛇添足。”

【译文】

蔡希渊问:“朱熹在《大学章句》中,把格物致知放在诚意工夫之前,似乎与第一章的次序相同。如果按照先生的主张,仍依据旧本的话,那么,诚意就在格物致知的前面,二者似有矛盾。所以,我还有不明白的地方。”

先生说:“《大学》的工夫就是‘明明德’,‘明明德’只是个‘诚意’,‘诚意’的工夫只是‘格物’,‘致知’。若以‘诚意’为主要,用‘格物’‘致知’的工夫,工夫才有着落。亦即为善去恶都是‘诚意’的事。如果象新本所说,先去穷究事物之理,就会茫然而没有着落处。必须增添一个‘敬’字,才能找回自己的身心上来,但毕竟没有根源。如果须添个‘敬’字,为什么孔子及其弟子把如此关键而重要的字给遗漏了,一直等到千余年后的今天才被人补上呢?只要说以‘诚意’为主要,就不用添‘敬’。因此,特提一个‘诚意’,此正为学问的主宰处。对这个不明白,真可谓差之毫厘,谬以千里了。一般来说,《中庸》的工夫只是‘诚身’,‘诚身’的极限便是‘至诚’,《大学》的功夫只‘诚意’,‘诚意’的极限便是‘至善’,工夫永远相同。现在在这里添一个‘敬’字,在那里要补一个‘诚’字,未免画蛇添足而多此一举了。”

〔评析〕

《大学》不但提出了修养德性的目标,同时也提出了修养的方法和步骤,并将这些步骤归纳为八个条目。陽明先生认为,八条目均以“诚意”为主要。这正好与《中庸》的观点相符。

 

传习录全文导读链接

传习录(一)心即是理

传习录(二)格物无分动静

传习录(三)“一以贯之”的功夫

传习录(四)“成书的缘起

传习录(五)知行合一

传习录(六)元神·元气·元精

传习录(七)良知即是未发之中

传习录(八)万物皆备于我心

传习录(九)正心诚意

传习录(十)人即天地之心

传习录(十一)致其良知

传习录(十二)启蒙之道(附译文)

传习录(十三)神而明之

传习录(十四)戒惧恐惧在心念

传习录(十五)过分矜持亦弊端

传习录(十六)生之谓性

传习录(十七)良知是造化的精灵

传习录(十八)一草一木皆有理

传习录(十九)辗转刊行

转载文章,采编:小九,如若侵权,请联系我们及时删除:https://www.cnddy.com/374.html

发表评论

电子邮件地址不会被公开。 必填项已用*标注

联系我们

扫一扫添加网编的微信

添加时请备注:大易学社

803b12e540e038610025d1e6ec47a28b

投稿邮箱:cnddy@163.com

商务合作:ccymg@163.com

工作时间:周一至周五的9-18时

分享本页
返回顶部