传习录(五)知行合一(附译文)

·知行合一·

答顾东桥书

顾东桥(公元1476——1545年),名鳞,字华玉,号东桥。江 苏江 宁人。进士,官至南京刑部尚书。擅写诗,见《明史》卷二八六。 钱德洪的序是《答人论学书》,而《陰陽全书》则用《答顾东桥书》。日本有人解释说,当时顾东桥健在,此书传播恐怕有损他的面子。

【原文】

来书云:“近时学者,务外遗内,博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义,针砭膏肓,诚大惠也!” 吾子洞见时弊如此矣,亦将何以救之乎?然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉?复何言哉?若诚意之说,自是圣门教人用功第一义,但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。

【译文】

来信写道:“近代的学者,只重视外在的知识和学问,往往忽略了内在的道德修养,虽广博却不得要领。因此,你着重提倡‘诚意’,借以针砭病入膏肓的学子,其价值不可估量!” 你能如此洞察时弊,又准备如何去拯治呢?当然,我的思想你已一语道破,我还有什么好说的?关于诚意的主张,原本为圣学教人用功的首要大事,但近代学者却把它看成低下的事情,所以,我才把诚意表现出来,并不是我个人独自倡明的。

〔评析〕

这是陽明先生给友人顾东桥信的开头语。顾东桥(公元1476~1545年),名鳞,字华玉。江 苏江 宁人。进士,官至南京刑部尚书。信一开头就阐明了自己着意突出倡扬“诚意”的本意,是针对时弊的。

【原文】

来书云:“但恐立说太高,用功太捷,后生师传,影响谬误,未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机,无怪闻者见疑。”

区区格、致、诚、正之说,是就学者本心、日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在!正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志,又未尝讲究其祥,遂以见疑,亦无足怪。若吾子之高明,自当一语之下便了然矣,乃亦谓立说太高,用功太捷,何邪?

【译文】

来信写道:“但恐立论过高,用功过捷,后学门生递相师传,因而产生谬误,不免堕入佛教明心见性、定慧见悟的机关,您的主张难怪被世人怀疑。”

我的格物、致知、诚意、正身的观点,是针对学者的本心与日常处事中,体会研究、躬身力行、实地用功,这需要经历多少阶段,包含多少积累呀!这正好与空虚、顿悟的观点相反。听到此说的人,有的根本就没有想成圣人的志向,又没有仔细考察其中的详情,所以才产生怀疑,也不足为怪。象你这样聪明之人,本当一说即明,却也认为立论过高,用功过捷,是怎么回事呢?

〔评析〕

中国禅宗中有顿悟与渐悟之分,二者的代表人物是六祖惠能和上座神秀。两人都是五祖弘忍大师的弟子。一天,弘忍要求弟子每人都呈上一首偈子,看谁真正悟了谁就成为祖师衣钵传的第六代继承人。上座神秀呈上的偈语说:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”而一字不识的惠能闻听此偈后,即请人代笔也题上一偈,曰:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃?”弘忍看了二人的偈语后,竟然将祖师衣钵传给了惠能。从此,神秀和惠能各分南北,形成南顿北渐,两者互相交 流,共同弘扬禅宗一脉。 陽明先生虽是儒者,却对神秀投了赞成票。然而,目标一个,路有千条,谁也不能固步自封,“唯我独尊”。渐悟、顿悟都是悟,只有各人根基不同,悟的方式不同罢了。

【原文】

来书云:“所喻知行并进,不宜分别前后,即《中庸》‘尊德性而道问学’之功,交 养互发,内外本末,一以贯之之道。然工夫次第,不能无先后之差。如知食乃食,知汤乃饮,知衣乃服,知路乃行,未有不见是物,先有是事。此亦毫厘倏忽之间,非谓有等今日知之,而明日乃行也。”

既云“交 养互发,内外本末,一以贯之”,则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第,不能无先后之差。”无乃自相矛盾已乎?知食乃食等说,此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心,然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶,必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路歧之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪?知汤乃饮,知衣乃服,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之,而明日乃行也。”是亦察之尚有未精。然就如吾子之说,则知行之为合一并进,亦自断无可疑矣。

【译文】

来信写道:“所谓知行并进,不应区分先后,这也就是《中庸》提到的‘尊德性’和‘道问学’功夫,是互相存养,互相促进,内外本末,一以贯之之道。但是,功夫的顺序,不能没有先后之分。例如,知食才吃,知汤才饮,知衣才穿,知路才行,还没见过没有这个物就先有这个事的情况。这也有毫厘瞬间的差别,并不是说,非等今天知道了,明天才去实行。”

既然讲“互相存养,互相促进,内外本末,一以贯乏’,那么知行并进的主张也应毫无疑问。又讲“功夫的顺序,不能没有先后之分”,这岂不是自相矛盾?知食才吃等例子,更是浅显易懂。但你被现在的观点蒙蔽了,自然不能有所省察。人定有想吃的心,之后才能知食。想吃的心就是意,也就是行的开始。食物味道的好坏,必然放入口中才能知道,哪有未入口就能知道食物味道的好坏之理呢?必有想行走的心,然后才知路,想行走的心就是意,也就是行的开始。路途的坎坷曲折,需要亲身经历才能知道,哪有未等亲身经历就先知道路途的坎坷曲折呢?知汤才饮,知衣才穿,依次类推,均无可疑。若如你所说,就正是不见这个物就先有这个事了。你又讲:“这也有毫厘瞬间的差别,并不是说,非等今天知道了,明天才去实行”,这种说法也是省察不够精确。但是,即使如你所说的那样,知行合一的主张,也肯定断然不可怀疑了。

〔评析〕

“知行合一”是构成陽明心学的核心内容之一。陽明先生认为知是行动的开始,行则为知的完成,二者互为始末,因此行一件事前,必先有知,而行事必以知为前提。说得浅显些,如人饮水,冷暖自知,各种食物的好坏除非经过自己的舌头尝尝,否则无法知道它的真味。陽明先生以想食、知食为例,深入浅出地阐明了知与行的关系。

【原文】

来书云:“真知即所以为行,不行不足谓之知。此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有暗而不达之处,抑岂圣门知行并进之成法哉?” 知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。知行工夫,本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。

真知即所以为行,不行不足谓之知。即如来书所云知食乃等说可见,前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也。专求本心,遂遗物理,此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠君之理;

无忠君之心,即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓“人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理。理虽散在万事,而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有专求本心,遂遗物理之患。正由不知心即理耳。

夫外心以求物理,是以有暗而不达之处。此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎?

【译文】

来信写道:“真知即为能够去行,不行不足以称知。这是向学者指出的切实方法,如果要求学者务必躬身实行也可作如是说。但是,若真的认为行即知,只怕学者就会专求本心,从而遗忘了事物之理。这样,肯定有偏颇而不通达之处,岂是圣门知行并进的一成不变之方法呢?”

知的确切笃实处即为行,行的明觉精察处即为知。知行的工夫,本不能分离。只因后世学者把知行分为两部分下功夫,遗弃了知行的本体,因此才有知行合一齐头并进的主张。真知即为能够去行,不行不足以称知。犹如来信所讲,知食才吃等例子也可说明,这一点在前面已简要谈到了。这虽然是为了挽救时弊而提出来的,然而,知行的本体本亦如此,并非用己意来抑扬其间,胡 乱提出观点,以求一时的效用。专求本心,遗弃物理,这就是失去了本心。因为物理不在我心之外,在我心之外去寻求物理,也就是没有物理了。遗弃物理反求我心,我心又是什么呢?

心的体是性,性即理。因此,有孝敬双亲的心,就有孝敬的理;没有孝敬双亲的心,也就没有孝敬的理。有忠诚国君的心,就有忠诚的理;没有忠诚国君的心,也就没有忠诚的理。理岂能在我心之外?朱熹说:“人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理。理虽散在万事,而实不外乎一人之心。”他把心与理一分一合来讲,不免启示学者把心理当两物来看待。所以,后世方有专求本心而遗弃物理的弊端。正因为不知心就是理,去心外寻求事物之理,才有偏颇而不通达的地方。亦即告子为什么说义在心外,而孟子认为告子不理解义的原因。

心唯一个,就心的全体的恻恒而言,即称为仁;就心的合理处而言,即称为义;就心的有条理而言,即称为理。不可在心外寻求仁,不可在心外寻求义,怎么可以在心外寻求理呢?去心外求理,就是把知行当作两回事。在我心中求理,正是圣门知行合一的主张,对此,你认为还有什么地方值得怀疑?

〔评析〕

“真知即所以为行,不行不足谓之知。”在陽明先生的意念中,所谓的真知包含了行为契机,必以行动证验所知;倘若无心实践只是一味高唱理论,则不为真知。这种立场严明的学说延伸出陽明心学特有的行动力,并显示出充沛的活力和热烈的学术氛围。

【原文】

来书云:“所释《大学》古本,谓致其本体之知,此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性,致知在于格物。”

尽心由于知性,致知在于格物,此语然矣。然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、知致,以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身,以“夭寿不二、修身以俟”为知至、仁尽,圣人之事。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。

夫“尽心、知性、知天”者,生知安行,圣人之事也;“存心、养性、事天”者,学知利行,贤人之事也;“夭寿不二、修身以俟”者,困知勉行,学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知,“存心养性”为行乎?

吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。然其间实无可疑者,一为吾子言之。

夫心之体,性也;性也原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。《中庸》云:“惟天下至诚为能尽其性。”又云:“知天地之化育,质诸鬼神而无疑,知天也。”此惟圣人而后能然。故曰:此生知安行,圣人之事也。

存其心者,未能尽其心者也,故须加存之之功;必存之既久,不待于存而自无不存,然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”,如“知州”、“知县”之“知”,知州则一州之事皆己事也,知县则一县之事皆己事也,是与天为一者也。“事天”则如子之事父,臣之事君,犹与天为二也。天之所以命于我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如“父母全而生之,子全而归之”者也。故曰:此学知利行,贤人之事也。至于“夭寿不二”,则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心,固已一心于为善,时有不存,则存之而已。今使之“夭寿不二”,是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心,是其为善之心犹未能一也,存之尚有所未可,而何尽之可云乎?今且使之不以夭寿二其为善之心,若曰死去夭寿皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二,然已真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也,故曰“所以立命”。立者“创立”之“立”,如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。凡言立者,皆是昔未尝有而今始建立之谓,孔子所谓“不知命,无以为君子”者也。故曰:此困知勉行,学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为格物致知,使初学之士尚未能不二其心者,而遽责之以圣人之生知安行之事,如捕风捉影,茫然莫知所措其心,几何而不至于“率天下而路”也?今世致知格物之弊,亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内,博而寡要者,无乃亦是过欤?此学问最紧要处,于此而差,将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮,呶呶其言有不容已者也。

【译文】

来信写道:“先生在对《大学》旧本进行注解时认为,致知是获得本体的知,这与孟子尽心的主旨固然相符。但朱熹也用虚灵知觉来指人心的全体,而他认为,尽心是因为知性,致知依赖于格物。” 尽心是因为知性,致知依赖于格物,这句话是正确的。然而,仔细推敲你话中的意思,你这样说,是因为还未理解我所说的致知。朱熹说“尽心、知性、知天”是格物、致知;“存心、养性、事天”是诚意,正心、修身;“夭寿不二,修身以俟”是知的终至、仁的尽头,是圣人的事情。我的看法,与朱熹正好相反。“尽心、知性、知天”即为生知安行,是圣人的事情;“存心、养性、事天”,即为学知利行,是贤人的事情;“夭寿不二,修身以俟”即为困知勉行,是学者的事情。怎能只认为“尽心知性”是知,“存心养性”是行呢?你开始听这话,肯定会大吃一惊。但是,此处不可置疑,且待我一一解释明白。心的本体是性,性的本源是天。能尽自己的心,也就是能尽自己的性。《中庸》中说:“惟天下至诚为能尽其性。”又说:“知天地之化育”,“质诸鬼神而无疑,知天也。”这些唯有圣人能做到。因而说,这是生知安行,是圣人的事情。需要存养心,是因为不能尽心,因此必须有存养的功夫,必须是存养了很长时间,到了不需再存养而自然无时不存养的时候,方可说是尽心。“知天”的知,如同“知州”、“知县”的知。知州,那么,一个州的事情都是自己的事;知县,那么,一个县的事情都是自己的事。“知天”,就是与天合而为一。“事天”就好比儿女侍奉父母,大臣侍奉君主,还是把人与天分开为二了。天给予我的,是心,是性。

我只能保留而不能遗失,只敢养护而不敢伤害,犹如“父母全而生之,子全而归之”一般。所以说,学知利行,是贤人的事情。“夭寿不二”的问题与存养心的人又有区别。存养心的人,虽然不能穷尽自己的心,但他已经一心向善。有时失去了本心在所难免,只要加以存养就行了。

现今要求人不论夭寿始终如一,这依然是将夭寿一分为二。用夭寿把心分为二,是由于他向善的心不能专一,连存养都谈不上,尽心又从何说起?现今要求人不要因为夭寿而改变行善的心,这好比说死生夭寿都是命,我只要一心向善,修养自身借以等待天命而已。这主要是由于他平素不知道有天命。事天虽是把人和天分开为二,但已真正知道了天命之所在,人只要恭敬地顺应天就够了。说到等待天命,就是还不能真正知道天命之所在,还在等待,所以说“所以立命”。立是“创立”的立,宛如“立德”、“立言”、“立功”的立。大凡说立,均为从前没有,现在才建立的意思,亦即孔子所谓的“不知命,无以为君子。”因此说,困知勉行,是学者的事情。如今把“尽心、知性、知天”看成格物致知,使刚学的人不能不分散他的心,就马上督促他去做圣人做的生知安行的事情。这如同捕风捉影,使人茫然不知所措。这岂能避免“率天下而路”的后果呢?现在,致知格物的弊端,已明显看见了。你所讲的重视外在知识而忽略内在修养,虽知识广博却不得要领,这怎么就不是错误呢?

这正是做学问的关键之处,此处一出差错,就会无处不出差错。这正是我之所以甘冒天下之非议与嘲讽,不顾身陷罪戮,仍唠叨不停的原因。

〔评析〕

陽明先生从“天命”之说而进一步推及格物。孔子说:“不知命,无以为君子”,可见知命的重要。儒家由此而相信天命有为,但又落于畏天命、任天命、等天命的窠臼,无可奈何于天命。在这种世界观的支配下谈“格物”,又怎么能立命于内在的自我修养呢?

【原文】

来书云:“闻语学者,乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志,又取其厌繁就约涵养本原数说标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。”

朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与之理为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。是果在于孺子身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理莫不皆然,是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告子义外之说,孟子之所深辟也。务外遗内,博而寡要,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。

【译文】

来信写道:“闻听先生对学生讲过,即物穷理也是玩物丧志。又将朱熹关于厌繁就约、涵养本原学说的几封信取出来,一一拿给学生看,并把这些称为朱熹的晚年定论,只怕事实不是如此。”

朱熹所谓的格物,就是指在事物中穷究事物的理。即物穷理,是从各种事物中寻求其原本的理。这是用我的心到各种事物中去求理,如此就把心与理分开为二了。在事物中求理,好比在父母那里求孝的理。在父母那里求孝的理,那么,孝的理究竟是在我的心中,还是在父母的身上呢?如果真在父母身上,那么,父母去世后,孝的理在我心中不就消失了?看见孩子落在井中,必有恻隐的理。这个理到底是在孩子身上,还是在我内心的良知上呢?或许不能跟着孩子跳入井中,或许可以伸手来援救,这都是所说的理。这个理到底是在孩子身上,还是处于我内心的良知呢?从这个例子中可以看出,各种事物的理都是这样。由此可知,把心与理一分为二是错误的。把心与理分开为二,是告子以义为外的主张,正是孟子竭力反对的。重视外在知识而忽略内心修养,知识广博却不得要领,既然你已明白这些,它到底该怎么说?讲它玩物丧志还认为有什么不正确之处?我讲的致知格物,是将我心的良知推致到各种事物上。我心的良知,也就是所说的天理,把我心